聚焦历史原典的商“”与周“萬舞”考

刘青弋

（一） 甲骨文的“”“”字释义

在目前的甲骨文研究之中殷商卜辞中有被假借为“十千也”之意的“（萬）”，但无“十千也”的简体字“万”，亦无周朝文献中的“萬舞”和后代研究中的“万舞”概念。郭沫若先生提出“”字是“萬舞”之古文一说，可作为一例反证。甲骨卜辞有载：“弜王其每”（《殷契粹编》，1543）。《甲骨文字典》收录郭沫若先生的观点：“‘’象人着长袖而舞，这个字是‘舞’的异文……”但在解字中则曰：“，“所会意不明”，疑为祭名。将其作为存疑字③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集团，四川辞书出版社，2006：191.。有学者曾指出，郭沫若认为“”字左旁“象人着长袖”，依据不足。因甲骨文和金文中还没有“袖”字，这说明当时“袖”的概念还没有明确建立起来。直到春秋末期，虽然已经有“袖”字，但用得很少，在《诗经》《左传》《礼记》上都只一处可见，诸子中重要的著作中都未见。④参见：洪成玉.古“舞”字释义［J］.舞蹈论丛，1982（4）：67.尽管目前甲骨文中有桑、蚕、丝、帛、衣、巾等字，殷商时期的墓葬中已发现蚕茧和玉蚕，铜器等物品上附着布、绢、丝等残片，梁思永先生也曾描述过1935年殷墟侯家庄西北冈的墓葬出土的一件石刻无头人像身上有完整的殷式衣饰和花纹。⑤参见：胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海：上海人民出版社，2019：633—638.《帝王世纪》也说，纣“多发美女，以充倾宫之室，妇人衣绫纨者三百余人。”⑥转引自：胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海：上海人民出版社，2019：631.甚至《路史后纪》记，黄帝执政开始令铸十二钟，作《云门大卷》，“作合宫，建銮殿，以祀上帝接万灵”时，就“法乾坤以正衣裳制衮冕，设斧深衣大带屝屦赤舄玄衣纁裳紸纩赘旒，以规眎听之逸”。⑦罗泌.路史后记［M］.罗苹，注，乔可传，校//四部备要：第44册：史部.北京：中华书局，1989：86.然仍缺少殷商时期存在长袖的确凿证据，因而，“” 为“万舞”的甲骨文字之观点只能暂且存疑。学界认为，商代的人已经学会用一至十、百、千、萬这些数字了，能够证实最大的数字是三萬。但甲骨文中，没有作为数词的“十千也”的“万”字，只有假借字“（萬）”。例如，卜辞有：“辛巳卜贞登妇好三千弇旅萬乎伐羌”（《库方二氏藏甲骨卜辞》301）。说的是妇好伐羌之战的人数。“（萬）”还表示地名，如：“卜宾贞卓其往萬”（《殷虚书契前编》5，31，3）；
“……寅卜萬受年”（《殷虚书契前编》3，30，5）；
“壬午卜其逐在萬鹿只允只五”（《小屯· 殷虚文字乙编》3208）。“（萬）”与后来出现的作为“十千也”之（简体字）“万”，在数字上同义，已是殷商王朝灭亡很久以后之事（此问题将在后文讨论）。

清段玉裁《说文解字注》解“萬”字曰：萬“假借为十千数名，而十千无正字，遂久假不归，学者昧其本义矣”①段玉裁.说文解字注［M］.许惟贤，整理.南京：凤凰出版社，2015：1284.。目前甲骨文研究表明：甲骨文中没有现代作为“十千也”的“万”字；
甲骨文中的“”字与“（萬）”字不是一个字义，也不是“（萬）”的简体字，与后来作为“十千也”的“万”也不是一个字。在集聚甲骨文学界众家观点编撰的相关甲骨文字典中，“” 亦不是林义光先生《文源》所解为“丏”的初字。笔者在其中所查到的“”字被解为“兀”。如《甲骨文编》在“兀”字下举例的有：（《小屯· 殷虚文字甲编》3372）（《小屯· 殷虚文字乙编》794）、（《小屯· 殷虚文字乙编》5290）、（《小屯· 殷虚文字乙编》5267反）、（《战后京津新获甲骨集》下555）、（《铁云藏龟》45、3）（《京都大学人文科学研究所藏甲骨文字》2158）②中国社会科学院考古研究所.甲骨文编［M］.北京：中华书局，1965：362.。在《甲骨文字典》“兀”下举例亦有：“”（《京都大学人文科学研究所藏甲骨文字》2158）、“”（《小屯· 殷虚文字乙编》794）、“”（《小屯· 殷虚文字甲编》3372）。《说文》曰：“兀，高而上平也。”《甲骨文字典》的释义为：“人名。”例如，“……卜王其乎” （《京都大学人文科学研究所藏甲骨文字》2158），再如，“甲辰卜王用二妇……”（《小屯· 殷虚文字甲编》3372）③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集团，四川辞书出版社，2006：957—958.。字源学认为，“兀”字始见于商代甲骨文及商代金文，最初与“元”是同一个字，都是突出头部的人形，本义指人的头。后来为了突出“人”上之“首”，就在上面加了一横，成为“元”字，分化成了两个字（见图1）。头是人体最高之处，所以“兀”有高耸突出的意思。④参见：李学勤．字源：中［M］天津：天津古籍出版社，2013：756—757.林义光先生的《文源》亦说：“兀，盖与元同字。”⑤林义光.文源［M］.林志强，标点.标点本.上海：上海古籍出版社，2017：163.因此，用殷之后的文献来解甲骨文之“（兀）”的概念不一定能够找到真正的答案。

图1 兀字的演变

（二） 商之人牲制度与巫人之命运

甲骨卜辞的研究揭示，战争、祭祀、占卜使得上古部落得以发展为国家，商代的战争对外扩大了疆域版图，祭祀对内笼络了各族民心，占卜上下，黏合了神权与王权，三者合力，共同缔造了一个延续600多年的超级王朝。商朝以系统的占卜制度和庞大的神职官员和集团，辅以商人的大事小情，促使中华民族文化从鬼神信仰开始走向注重人文精神的历史进程。但是，这个历史进程的起点却饱蘸着异族、“人牲”的鲜血，踩踏着奴隶们的尸骨前进的。强调这一点，对于论证本文的观点和结论十分重要。

以人牲求雨之制影响中国文化数千年。在远古传说中，以人为牺牲求雨才能获得成功，因此，“曝巫”和“焚巫”便成为典型的方式。上古即有曝巫求雨的遗风。《山海经· 海外西经》记载：“女丑之尸，生而十日炙杀之。”⑤山海经［M］.方韬，译注.北京：中华书局，2011：233.

张秉权先生曾在《殷代的祭祀与巫术》中说，殷商求雨，有时“烄”与“舞”同时举行。那么，在烄祭之中，被架在火上烧死的是什么人呢？张列举了相关甲骨卜辞：

戊戌卜，烄雨？

于舟烄雨？（甲编637）

贞：烄有从雨？勿烄亡其雨？（前5，33，2）

戌申卜，其烄三每？（续存下，744）

贞：王其舞，若？

贞：王勿舞？（丙编100）

贞：烄，有雨？

勿烄，亡其雨？

勿舞羔？

勿舞羔？（丙编469）

舞羔？有？

勿舞羔？（丙编157）

（卜辞所占的，从丙戌到庚寅五日之间的烄、舞占卜求雨之事。）⑥张秉权.殷代的祭祀与巫术［J］.中央研究院历史语言研究所集刊，1978（3）：479—481.

显然，甲骨卜辞中有王（巫帝）、大巫（巫咸、巫长）占卜，甚至王亦以舞祭祀，但不见被“用”作牺牲者，因而不会是被烄者。巫帝即使说是作“牲”，不过只是一个仁君的传说—如商汤即位时，国中连续7年大旱，汤王不忍以人做牺牲，准备以自身作牺牲，最终求得倾盆大雨。作为开国明君，其功德被传颂千古。这种帝王以身为牲的雩祭传统，也被后世帝王继承，但不过只是放下了帝王的“身段”，或者受到一点皮肉之苦而已。直到清代，每年都要举行雩祭，勤政的康熙、乾隆皇帝，都是赤足从宫殿走到祭坛。那么，谁是被烄者？上例甲骨文中“舞”是和“烄”同时进行的，“每”是指称女性，“”“”都是被烄的女巫。所以一般的“”人不是巫王（巫帝）、大巫（巫咸、巫长)，可能是有名字的低等的女巫和巫臣。

（三） 殷商的“”人身份

殷商从事祭祀和巫舞活动的主要是巫师。《说文》和《山海经》都提及巫咸。《甲骨文字典》解字曰：咸“从口从戊……巫戊为殷之元臣，功比伊尹，并列于先王受祀，其祭礼之隆亦与先王相同”⑦徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集团，四川辞书出版社，2006：92.。《史记· 殷本纪》亦有同类的记载：“伊陟赞言于巫咸，巫咸治王家有成，作咸艾，作太戊。”又载：“帝祖乙立，殷复兴。巫贤任职。”①参见：司马迁.史记：第一册［M］.北京：中华书局，2013：100—101.据说武丁时有上百个占卜的贞人。可见，商王朝的专职祭祀制度中，以王为高层的是巫帝，大巫（巫咸）为殷之元臣或巫长—他们是贞人角色的主要担当者。武丁时期的“老”“我”“” “”和康丁时期的“戌”都被认为是巫之名。其中，我们以甲骨文解字中有谓“大臣称老”之说来度，“老”“我”“”“”等人或许是地位低于巫咸级别的巫臣。

从甲骨卜辞反映的殷商神职制度来看，本文认为裘锡圭先生的“释万”最贴近甲骨文“”的本义。他认为，“”，一是用为国族名和地名；
二是用作动词，类似祭名；
三是用作为一种人的名称，从卜辞上看主要是从事乐舞工作的一种人②参见：裘锡圭.甲骨文中的几种乐器名称［J］.中华文史论丛，1980（2）：79—81.。他的观点影响了诸多学者以及本文的研究结论。

殷墟存在的历史时期是商朝600多年历史中最后的200多年，已从鬼魂信仰开始走向人文精神的进程，以祖先祭祀和宗庙为核心，系统的占卜制度和庞大的神职集团已经形成，占卜作法者为王服务，亦有超出王的神职功能。因而，这一时期的神职集团成员的称谓在祭祀中或许以“”取代了“巫”。从卜辞记载来看，占卜的贞人—主持人既有王，也有王后（妇好），还有以殻为代表的上百个神职官员。而在卜辞中，那些被召来参与祭祀或酬神工作的祭祀者，似乎以“”作为统称。所谓“舞”可能是殷商神职制度转型后祭祀活动中的“巫人跳舞”的转义—巫师们舞着戈、盾、羽毛、牛尾、乐器等多种多样道具，边跳舞，边唱念。如此，是否在“王”—帝、“巫咸”大巫—长统领下有众多一般的巫事工作者，也即小巫（臣）或人？这类人可能具有美貌、窈身或硕体，善歌、善乐或善言，尤其善舞，在祭祀中用歌、舞、诗、颂及美貌娱神，甚至可以作为祭品“进”“献”给神和祖先享用。例如前文所举例的卜辞上的“ 吕”，可能是说在宗庙外陈以祭祀；
“用” 则是说用作牲。于是，被用作牺牲的这一类人的身份，可能就是殷商宗教制度中地位低等的献祭者。就像《山海经》中被十个太阳晒死的女丑。而前文所举例中被焚的“”“”应是被选中用于祭祀的两个“女”牺牲。因此，甲骨卜辞中和祭祀相关的“”之义主要应作两种解释：一是作为名词的“”人 ，二是作为动词的行“”。

由于周之“萬舞”之“萬”通“十千也”，又从殷商甲骨卜辞中的“”字演变而来，而“萬”字简体字之“万”又与甲骨文之“”字形相似，因而，学者们对这一舞蹈专题研究主要是围绕着对“舞”“萬（）舞”“万舞”的考释展开。随着殷商的灭亡，殷商占卜制度在几千年前迅速地消失，致使当代学者的研究困难重重，往往在某一方面实现了突破，建立起自圆其说的假说，却又常常要经受历史的反诘。

（一） 辨析之一则

其二，《文源》一书提出了很多的创见。如可作“万”或“万舞”解，为何郭沫若先生却在其解之外，提出了一个“”字作为“萬舞”之甲骨文一说？为何当代甲骨文的辞典都解“”为元的初字，后元另行一字，而“”为“兀”字？

（二） 辨析之二则

其二，商人祀祖宗的《诗经· 商颂· 玄鸟》曰：“天命玄鸟，降而生商。”②诗经［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：817.商人认为玄鸟是其祖先。高诱曾训解《吕氏春秋· 音初》曰：“天令燕降卵于有娀氏女，吞之生契”③吕不韦.吕氏春秋：仲夏纪：第五［M］.高诱，训解//四部备要：第53册：子部.影印本.北京：中华书局，1989：59.。说明殷商应主要是以鸟为图腾的氏族，而不是以虫、蝎或蛙为图腾的氏族。

其三，如将“萬”舞作为以虫蝎或蛙为图腾的古氐羌氏族的图腾舞蹈，这在中国历史的其他阶段或其他部落均有可能，但在殷商时代和殷都地域却不可能。如前文所说，从甲骨卜辞大量的记载来看，当时羌人是商人的战俘和奴隶，是比牛羊便宜、可以成百上千地被杀戮用于祭祀的主要人牲，甲骨卜辞上祭用羌奴的祭名就有：用羌、羌、羌、又羌、登羌、升羌、羌、羌、羌、羌、羌、岁羌、伐羌、卯羌、俎羌、羌等，而且还有多次杀羌族的伯长（方白）祭祀的记录（计有16条卜辞）。如“羌方白其用王受又。弜用。其用羌方□于宗王受又。”（《小屯· 殷虚文字甲编》507）④参见：胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海人民出版社，2019：173—179，193.甚至作人牲的总名为羌。因此，作为奴隶和人牲的羌人的图腾崇拜成为商王朝的图腾崇拜，或以氐羌（蝎、蛙）图腾崇拜之舞实施酬神祭祖的可能性不大。

其四，作为“邶国”之风，《诗经· 邶风· 简兮》中的“西方美人”“西方之人”出自殷商故土之人对周人的称谓，这点没错。王维堤的《万舞考》也认为，邶国之诗《简兮》和谭国之诗《大东》均为殷商故土之“风”，诗中的“西方”之人（诗中有“西人之子”句），都是指周人①参见：王维堤.万舞考［J］.中华文史论丛，1985（4）：182—183.。田倩君《释夷》亦曰：“历史凭借地理而生，这两千年的对峙，是东西两个不同的系统……夷与商属于东系，夏与周属于西系。”②田倩君.释夷［M］//宋镇豪，段志洪.甲骨文献集成：第12册.成都：四川大学出版社，2001：358.王国维《殷周制度论》则说，“故以族类言之，则虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲。以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同。”③王国维.王国维学术经典集［M］.南昌：江西人民出版社，1997：129.学者们在认定周人是西系方面是一致的，且王国维认为，以地理文化而言，周与夏、殷异。因而，从周人的祖先可能是羌人一支角度解“西方”之（虫、蝎或蛙）的图腾或有道理。但从《诗经》《大雅》中的《生 民》《公 刘》《緜》《皇 矣》《文 王》《大 明》来 看④参见：诗经：下［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：581—587.，周王朝的开国历史又难以与“”（虫、蝎或蛙）的图腾建立较多的联系。而且，以“西人”和“东人”的图腾舞蹈互解，尤其是以商时作为俘虏、奴隶以及主要人牲的羌人之图腾崇拜来解商人的图腾崇拜和祭祀中的“”及舞蹈还需考量。

（三） 辨析之三则

从甲骨文用字、用词来看，除了人名、地名、时间类等专用名词采用复合词外，大多以单字词为主，即一字即具独立的指代意义。例如，殷商甲骨文中有“奏”和“舞”连在一起，当代学者将其作为《奏舞》解，或当作是“边奏乐边舞”的舞类。而“奏”的字源本义却为“奉献、送上”。《说文解字》云：“奏，进也。从本、从艹，从屮。屮，上进之义。”⑤许慎.说文解字［M］.徐铉，校订.北京：中华书局，1963：215.恭敬双手奉上是“奏”之范式。张秉权先生释“奏”舞意为“进”舞。显然他的观点更近甲骨“奏”字的本义。例如甲骨卜辞载：

贞：羽丁卯奏舞有雨？

羽丁卯勿（舞），亡其雨？（《小屯· 殷虚文字丙编》442）

庚寅卜，辛卯奏舞，雨？

□（壬）辰奏舞，雨？

庚寅卜，癸巳奏舞，雨？

庚寅卜，甲午奏舞，雨？

……（省略的是：庚寅日卜后，辛、壬、癸、甲四天继续“奏”舞求雨。《殷虚文字甲编》3609）⑥张秉权.殷代的祭祀与巫术［J］.中央研究院历史语言研究所集刊，1978（3）：480.

所以，“奏舞”意应为“进舞”，为动宾结构，是谓语和宾语关系，而不是一个复合名词。再如“隶舞”，也不能当作舞名解。例如用于祈雨的卜辞中记：

庚寅卜，辛卯隶舞，雨？

□，壬辰隶舞，雨？

庚寅卜，癸巳隶舞，雨？

庚寅卜，甲午隶舞，雨？（《殷虚文字甲编》3069）

《说文解字》解“隶”字说：“及也。从又从㞑省。又持㞑者从后及之也。”⑦许慎.说文解字［M］.徐铉，校订.北京：中华书局，1963：65.从字形之解来看，“隶”和持牛尾有关，但从释义“从后及之也”来说，却不能说明卜辞中的“隶舞”就是《隶舞》。在上述一组祈雨的卜辞中，“隶”后有“舞”，而一些在祈年、祭先祖、祭山岳中，“隶”后无“舞”字的卜辞，“隶”就更难解为《隶舞》。例如：

□午卜，献贞，王隶，茲年。（《殷虚文字乙编》上2327）

□午卜，宾隶于示壬。（《龟甲兽骨文字》 1，13，10）

贞：隶岳。（《铁云藏龟拾遗》2，10）

同样的问题还有对求雨的卜辞中出现“龙”字的解释。例如：

舞，今日从［舞］，

己巳卜，舞，今日从［舞］；

龙，龙，从。（《甲骨文合集》7，21473）

又雨，龙，十人又五（《甲骨文合集》9，27021）

用“龙”的形象作为求雨的手段应该是有可能的，龙舞在当代民俗的求雨活动中亦普遍存在。这种习俗一说来自《山海经· 大荒北经》中蚩尤和黄帝作战，黄帝令“应龙”蓄水，天女“魃”止雨①《山海经· 大荒北经》有载：“蚩尤作兵，伐黄帝。黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃。雨止。遂杀蚩尤。”参见：山海经［M］.谷瑞丽，赵发国，译注.武汉：崇文书局，2020：248.。但是，甲骨卜辞上的“龙”，是否是今日我们理解中的“龙舞”尚有待考证，毕竟“龙”和“龙舞”是两个概念，尤其是甲骨文释义为“神氏名”或“方国名”。

“多老舞”也不一定是舞名。《甲骨文字典》释义“多”有五义：一是“不少也”；
二是“众也”；
三是“方国名”；
四是“人名”“妇多”；
五是“祭名”②徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集团，四川辞书出版社，2006：752—753.。“老”的解字云：“七十曰老。”释义又有三：一是“多老”“为职官名”“大臣称老”；
二是“地名”；
三是“义不明”③徐中舒.甲骨文字典［M］.成都：四川出版集团，四川辞书出版社，2006：940—941.。因而，卜辞中的“多老舞”记载，就有可能是语法上属于主谓关系的“大臣作舞”或“众臣作舞”或“众老作舞”或“（多）祭大臣作舞”。例如：

乎多老舞—勿乎多老舞—王占曰其雨（《殷虚书契前编》7，35，2）

另外，关于甲骨卜辞中“伐”与数字结合起来的释义，学界争论很大。马薇庼曾在《释伐》一文中辨析：“卜辞常见‘伐廿’、‘伐三十人’或‘伐卅羌’。其中伐字罗振玉释为乐舞祭……吴其昌则以伐为用人之祭，卜辞所云伐廿即谓杀廿人也……伐舞究竟为何种之舞……无人能知之，大概是用戈矛之类的兵器，演击刺之术也。可谓武器之舞，非干舞也。是否如此当待考证。”④马薇庼.释伐［M］//宋镇豪，段志洪.甲骨文献集成：第12册.成都：四川大学出版社，2001：366—367.但“伐”在殷商祭祀中和数字结合往往是指牺牲的数量。甲骨文研究专家胡厚宣和胡正宇则明确地说“伐是杀人祭”⑤胡厚宣，胡振宇.殷商史［M］.上海人民出版社，2019：149.t。因而“伐”是否为干舞或“伐舞”有待研究。

上述问题都有待进一步深究。

（四） 辨析之四则

近年，关于殷商“万舞”的研究，有学者再次提出“万舞”为武舞的观点，但与汉公羊高及后人以周后文献引证不同，其是通过对殷商甲骨文“”字的考察为起点。这一方向的研究有的依林义光释“” 为“丏之初形”为据，从“舞”的字形考察方面，认为“”是人上有“一”像人执盾上举之状，或视上有一横为“遮蔽”意，推论“万舞”是源于刑天的干戚之舞，主要用于威慑鬼魅、止雨、祭祀男性祖先；
有的认为其是国家炫耀武力的一种方式，认为由于兵器的肃杀之气，有很强的震慑力；
这一方向的研究中，有的学者运用文字考古学的方法，回到了甲骨文字的本字进行考察研究，并指出“万舞”在入周被改造后发生流变，与周代的兵戎之舞在性质上有很大的不同，非常值得肯定。但其结论仍然留下一些疑问。

图2 手执兵器的甲骨人形字

照理说，这些直接与兵器之舞形象有关的字，冠之“舞”前，不是更可以直观地形象说明祭祀之舞的武舞类型和兵象吗？可是，这些在甲骨文目前的研究中似乎未见与祭祀舞蹈有所关联的说明。所以要证明殷商时“舞”是为干戚或武舞，或许还需找出更充分的证明。

其二，祭祖多是颂扬先祖功绩，求得神和先祖恩典和庇佑，一般是酬侑神和先祖，为何要用具有威慑功能的舞蹈呢？殷商祭祀先祖的舞蹈为何要按性别作文舞和武舞之分呢？这需要理由。譬如，像西周的六代舞那样明确指出—纪功乐舞是用文舞还是武舞，依据先王是以文德绥天下还是以武功得天下。殷商祭祀先王先妣的确有时合祀，有时分祀。商时上层贵族似乎未像后来封建社会有严重的男尊女卑，女性始祖尚有较高的社会地位，甚至也是军事将领。例如，商王武丁的配偶妇好即为女将，曾率军伐羌。虽然祖先祭男女有合祀有分祀，但不分性别，一样按照天干顺序祭祀①陈梦家的研究曾指出：“商代王族不问性别，在死后都用十天干之一作为庙号，就以天干的顺序按照六十甲子的日辰致祭。”参见：陈梦家.殷虚卜辞综述［M］.北京：中华书局，1988：78.。而祭祀的用舞方面则未有明确的文舞或武舞之分的历史文献记载。

（一） 来自周时典籍中的描写和记载的证明

1. 以《诗经》中“萬舞”的描写为证

按古代“六经皆史”的观点，我们不仅可将《诗经》视为“诗三百、乐三百、歌三百、舞三百”，亦可将其视为历史的写照和反映。

其一，《诗经· 邶风· 简兮》中“公庭万（萬）舞”②参见：诗经：上［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：75—77.显现的可证信息是：首先，邶风采自殷商旧都的周边地区邶国—武王灭殷后，封纣王儿子武庚于殷，让其维守商人祭祀，并立管叔于殷东，蔡叔、霍叔监管殷都朝歌及周边的地区即邶国、卫国和鄘国。而周立不久，发生“三监叛乱”，周公平乱之后将邶、卫、鄘合并为卫国，封康叔担任新“监”。其次，“萬舞”是在贵族“公庭”举行，场面盛大，“萬”人身体健硕，舞姿美轮美奂。再次，跳“萬舞”的“西方美人”是商人眼中的周人。

其二，《诗经· 商颂· 那》中“万（萬）舞洋洋”①诗经：下［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：813.出自宋国。王国维在《说〈商颂〉下》中也指出过《商颂》是西周中叶宋人所作的②参见：王国维.观堂集林：外二种［M］.石家庄：河北教育出版社，2001：67—68.。该诗既是对宋国祭祖乐舞的描写，又是一首祭祀汤祖的颂歌。显现的可证信息是：首先，宋国亦是殷商旧地。“三监之乱”被平定后，因武庚亡，邶国灭，管国撤，卫国迁至朝歌，周成王换纣王庶兄老实的微子启统治武庚旧部，在商王畿建立宋国。其次，诗中描写了钟、鼓、管、磬、节、颂歌齐鸣，盛大的“萬舞”表演将祭祖活动推向高潮。再次，“萬舞”是在宗庙祭祀场合上演，达成祈愿天佑商汤子孙的目的。

其三，《诗经· 鲁颂· 閟宫》描写祭祀中的“万（萬）舞有奕”③诗经：下［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：805.显现的可证信息是：首先，周公旦受封于周公东征消灭的奄国故土，因其在镐京辅佐周天子，由长子伯禽任首位国君，沿用周公初封地“鲁”称号，以曲阜为都，建立鲁国。而鲁国则居商之旧地。田倩君曾据《殷虚书前编》二卷第十五页和三代九卷十一页的殷商甲骨卜辞的文献指出：东夷，“必以鲁之地无疑”④田倩君.释夷［M］//宋镇豪，段志洪.甲骨文献集成：第12册.成都：四川大学出版社，2001：358.。其次，“萬舞”伴随着侑祖的酒肉祭祀，形成了“万（萬）舞洋洋”盛大场面。再次，“萬舞”是在鲁国的秋祭中表演，赞颂始祖母姜嫄生下后稷，历数各代先祖所建立的丰功伟绩，祈福孝子贤孙福禄祥庆。

其四，《毛诗》对《诗经· 振鹭》中的“我客戾止”句——我有嘉宾来助祭，所作的题解是：“二王之后来助祭也。”⑤孔颖达.毛诗正义［M］.影印本.南昌：江西南昌府学开雕，1815（嘉庆二十年）：730.郑玄对此在《毛诗正义》笺曰：“二王，夏、殷也；
其后，杞也宋。”⑥孔颖达.毛诗正义［M］.影印本.南昌：江西南昌府学开雕，1815（嘉庆二十年）：730.是指武王灭商后，将夏禹之后东楼公封于杞地。又将纣王之子武庚封于殷墟，武庚反叛被诛，改封纣王庶兄微子于宋地（今河南商丘）。也即让先王之后分别立国，能够奉祀先祖，保有尊严。因此，汉匡衡曾曰：“王者存二王之后，所以尊其先王而存三统也。”⑦赵逵夫.诗经三百篇鉴赏辞典［M］.上海：上海辞书出版社，2007：577—579.此诗虽是赞美前朝之后，或歌颂周王朝协和万邦，亦可以说明在周之时，殷商旧族和旧地仍然在某些方面延续着商代的祭祖传统，从而会直接影响殷商旧族和故地之民将周之礼乐制度下的祭祀之舞误解为商之神职制度下的祭祀之舞。

2. 以成书于春秋战国时期的《春秋》《左传》《逸周书》《竹书纪年》等史籍中的相关记载为证

其一，《春秋》以记录鲁国十二公的大事为主，兼及周王室和其他诸侯国的历史大事。《左传》为《春秋》的传经、补经之作。因而，我们可以在《春秋》和《左传》中看到不同诸侯国关于行“萬”或“萬舞”的记载。例如，鲁“庄公二十八年”记事：楚令尹子元摇铃振铎行“萬”，将先王用于军事训练的“萬舞”来诱惑楚文王的夫人⑧参见：左传：上［M］.郭丹，程小青，李彬源，译注.北京：中华书局，2012：276.。再如，鲁“隐公五年”：“九月，考仲子之宫，将万（萬）焉。公问羽数于众仲。”⑨左传：上［M］.郭丹，程小青，李彬源，译注.北京：中华书局，2012：49.还如，鲁宣公八年，鲁公子去世，第二天本不应举行诸侯宗庙正祭，即便祭祀，也不能使用乐舞。而宣公却违反礼数，不仅仍举行四时之祭，且仍然“万（萬）入，去籥”⑩参见：左传：中［M］.郭丹，程小青，李彬源，译注.北京：中华书局，2012：768.。另如，鲁“昭公二十五年”：昭公“将禘于襄公，万（萬）者二人，其众万（萬）于季氏”⑪左传：下［M］.郭丹，程小青，李彬源，译注，北京：中华书局，2012：1975.。

其二，《逸周书》主要记载从周文王至周景王之间时事。在《世俘解》中记载，武王克商之后，在宗庙举行祭祖仪式，向祖先禀告克商之事，有“进萬”一说⑫《逸周书· 世俘解》载：“甲寅，谒戎殷于牧野，王佩赤白畤，钥（籥）人奏，武王入，进萬，献明明三终。”参见：逸周书［M］.孔晁，注//四部备要：第44册：史部.北京：中华书局，1989：33.。既可理解为在祭祀中进献萬人，亦可理解为萬入进行祭祀。

其三，《竹书纪年》记帝舜有虞氏“元年己未即帝位居冀，作大韶之乐。”“十七年二月入学初用萬⑬竹书纪年［M］.洪赜煊，校，朱记荣，校刊//四部备要：第44册：史部.北京：中华书局，1989：6.。”此处所用之“萬”义，与《文王世子》中所记“春夏学干戈，秋冬学羽籥”相类。

上述历史记载显现的可证信息是：首先，据传《春秋》为孔子（根据鲁国档案）编著⑭司马迁.史记：第六册［M］.北京：中华书局，2013：1943.，《逸周书》亦由孔子删定（被认为内容多出于战国人之手），上述《诗经》旧传亦是经过孔子编定。而孔子是鲁国国都曲阜人，祖籍却是殷商旧地宋国栗邑人。如此，“萬”和“萬舞”概念记载均出现在孔子的笔下或编辑的文献中。其次，《逸周书· 作雒解第四十八》载：周公东征“凡征熊、嬴族十有七国”①参见：逸周书［M］.孔晁，注//四部备要：第44册：史部.北京：中华书局，1989：40.。说明周公“东征”，即“西方人”征伐位于“东方”的殷商。而鲁国和楚国，均为东征胜利后，周王朝在殷商旧土上的旧地势力分封或迁徙建立的诸侯国。因此，“萬”和“萬舞”概念的使用，出自这些地区的王公贵族或殷商后裔之口或之手。再次，上述“萬”或“萬舞”都出现或用于王公诸侯的正式祭祀场合。又次，上述史籍的成书的时间基本都在春秋战国，《竹书纪年》虽使用了“萬”记载了早于周代的舞蹈—舜帝的学校教育之舞。但是这本来自晋太康二年盗发于魏襄王墓或言安釐王冢竹书，数十车，其纪年十三篇之书，所记历史下限至周朝末的慎靓王—隐王。记曰：“今王终于二十年。”并引《史记· 魏世家索引》云：“汲冢纪年终于哀王二十年，哀王即襄王也。”②竹书纪年［M］.孔赜，朱记荣，校刊//四部备要：第44册：史部.北京：中华书局，1989：30.此书从魏襄王墓中发掘，亦说明其成书至少未晚于战国末期。

3. 以战国时期的墨子《非乐》和荀子《正论》中使用的概念为证

其一，在《墨子· 非乐》中，论述亡国之君均淫溢于乐时，墨子先批评齐康公沉溺于享乐酒色，兴乐萬，并为了让萬人保持面容和身体之美，不劳而获地吃肉穿绣，过着养尊处优的生活；
后引《武观》，批评启之子爱好声色，沉迷享乐，狂饮奢食，豪兴萬舞，因而得不到天帝保佑。③墨子［M］.方勇，译注.北京：中华书局，2015：281.墨子在《非乐》中，显现的可证信息是：首先，墨子完整地使用了“萬舞”“萬人”和“萬”等三个概念，视“萬人”为专业舞人，“萬”既可指称专业舞人，亦可指称场面盛大或骄奢淫逸之舞；
其次，墨子所说《武观》—有学者认为是古文《尚书》中的《夏书· 五观》或为《夏书· 五子之歌》，但今存《夏书》中并无涉及“萬舞”概念，因此“萬”与“萬舞”为《墨子》使用；
再次，墨子批评启之子太康盛“萬舞”所失之天下—夏朝后期的都城即在商朝的都城所在地，齐康公“兴乐萬”所失之国—齐国亦为周公东征胜利后，在殷商旧土上分封的诸侯国，齐太公为宋国人，齐康公亦为宋国子孙，而墨子本人身为宋国贵族目夷后裔，春秋战国时曾担任宋国大夫，因而无论是殷商祖先的血脉，还是身居旧时商地，其文使用“萬”和“萬舞”之概念都值得关注。

其二，荀子在《正论》中为了说明尧、舜禅让是“虚言”时，指出帝王不可能因人老需要休息而退位。因为做天子的享有至高无上的权力和最优裕的生活，形神不劳，穿着五彩绣服，饰着珠玉；
吃尽美味佳肴，闻尽各种香味，且“曼而馈”（古文“曼”通“萬”，解为一种以羽、籥、干、戚为舞具的列队舞蹈），即是说天子享用萬舞、鼓乐伴着佳肴，在雍乐声中撤下祭祀灶神，有上百个人端着菜肴候在西厢房服侍。④荀子［M］.方勇，李波，译注.北京：中华书局，2011：287—290.而荀子为战国末期思想家、教育家、哲学家，曾三次担任齐国稷下学宫的祭酒，两度出任楚兰陵令，被认为是先秦诸子百家的集大成者，儒家的代表人物。

墨子和荀子使用“萬”与“萬舞”的概念都出现在王公贵族的宴乐或散乐中，亦可为本文观点做证。

4. 以古人对周代文献的相关释义为证

较早对《诗经》进行传释的《毛诗》中载：“以干羽为万（萬）舞，用之宗庙山川。”⑤孔颖达.毛诗正义［M］//阮元.十三经注疏.影印本.北京：中华书局，1979；
李学勤.十三经注疏：三：毛诗正义［M］.北京大学出版社，1999：161.这一释义被后世诸多文人沿用。而与其观点相左的《春秋公羊传》对“宣公八年”中的“萬入，去籥。”传曰：“萬者何？干舞也。籥者何？籥舞也。”⑥春秋公羊传［M］.黄铭，曾亦，译注.北京：中华书局，2016：426.对此，有研究采《毛诗》观点认为，《春秋公羊传》虽为《春秋》诸传中最早行于世者，则因《春秋》由子夏口授传，公羊高虽为战国时的齐人，却可能因其生活年代“萬舞”不再流行，而对《春秋》产生误读。因为“万（萬）入，去籥”既可理解为用无声之万（萬）舞，舍弃有声的吹管乐；
亦可理解为，用万（萬）舞，但去掉具有象征有声的籥之舞或籥之舞具；
不一定解为“武舞进，文舞退”。然都未离开干或羽舞的范围。而后世学者的释义，不过是对“毛传”或“公羊传”某一方观点的认同，或对两者观点的综合。当代学者较多提及的有汉代郑玄、唐代孔颖达、宋代朱熹和陈旸、清代孙奂、孙诒让等人的观点。如唐孔颖达和宋朱熹认为万（萬）舞为舞之总名；
清孙诒让认为，萬舞为六代舞的总名。

当代有的学者之所以将“萬舞”之源溯至夏朝，多受《墨子》《史记》《风俗通义》以及相关文献的记载的影响。关于墨子说“萬”“萬舞”前文已述，而汉司马迁《史记》和应劭的《风俗通义》所涉及的“萬舞”亦是出现在春秋战国时对“赵世家”的记录中⑦“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万（萬）舞，不类三代之乐，其声动人心。”司马迁.史记：第六册［M］.北京：中华书局，2013：1787.。两书所记“萬舞”都是记录春秋战国时期晋国赵氏宗主赵简子病中见“萬舞”。史书中没有出现晋国的“萬舞”记载，赵简子是否看过“萬舞”也不得而知。但是赵氏国君，嬴姓，则也是世代为殷商贵族—因征伐徐国之功受周天子封国君的赵氏始祖造父为武王伐纣时被杀的商朝名臣蜚廉之次子季胜之后。

5. 以周王朝制礼作乐的经典《周礼》为证

《周礼》一书，被发现者刘歆认为：“周公致太平之迹，迹具在斯。”①周礼［M］.徐正英，常佩雨，译注.北京：中华书局，2014：3.认定其为西周周公旦亲自撰作。即使后来的学者有不同意见，但大多认为其成书时间不出西周。书中有多处写到干戚羽籥之舞，但是，关于“萬”与“萬舞”却未着一字。

在周的礼官制之中，乐官和乐人占据了重要的地位。官、徒有上千人。分管舞蹈的亦有专人：“旄人”下，官10人，舞者众寡无数，徒20人。除此之外，还有掌管东方夷族乐舞的乐官“韎师”，官4人，舞者16人，徒40人；
掌管少数民族歌舞的乐官“鞮鞻氏”，官8人，徒20人……②参见：孙诒让.周礼正义：五［M］//十三经清人注疏.北京：中华书局，1987：1245—1280.在组织上为“制礼作乐”目标的实现提供了坚实的保障，却不见“萬”人和“萬舞”的身影。

在《周礼》官制中设有“男巫无数，女巫无数”，由司巫总掌之。“若国大旱，则帅巫而舞雩”③周礼［M］.徐正英，常佩雨，译注.北京：中华书局，2014：546.。周礼为羽舞、皇舞所属。周代有专门舞雩的巫官，祀上帝亦“用盛乐”，亦不见“萬”和“萬舞”的表述。周制规定，大司乐的职责是：“掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。”④周礼［M］.徐正英，常佩雨，译注.北京：中华书局，2014：477.“凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于‘瞽宗’。”⑤参见：王维堤.万舞考［J］.中华文史论丛，1985（4）：178—186.—可见周人甚至沿袭了在“瞽宗”（殷商乐人的宗庙及学校，在其中学习礼德）来祭祀乐祖的制度，却未见有“萬”人和“萬舞”概念 出现。

（二） 春秋战国时期“萬”与“萬舞”的实质

1. “萬舞”是商之传统舞蹈还是周之主流舞蹈

从上述春秋战国的先秦典籍证明，“萬”和“萬舞”的概念只是春秋至战国初期，由殷商旧族或在殷商旧地王土上建立的诸侯国之人使用过的概念，而非周王朝中央城邑的官方使用的概念。当笔者得出这一观点自以为有新发现时，得读王维堤先生1985年发表的《万舞考》一文，早就十分明确地道出了类似的观点。王维堤先生充分地论证了万舞的时代性和地域性，亦为其自身的观点建立了合理的逻辑。但对于《万舞考》的下述观点，笔者却有不同的认知。该文认为：“万舞不是周代正式祭祀乐舞，这一点，从《周礼》《礼记》的有关记述中可以得知。周代的正式祭祀乐舞分大舞、小舞两种……万舞不是周乐……万舞的地域性，正从一个方面证明它只是商人的传统乐舞。”⑥王维堤.万舞考［J］.中华文史论丛，1985（4）：186.笔者认为，“萬舞”虽在称呼上未被官方使用，但所指称的舞蹈则是《周礼》中所列入的舞蹈。不仅是指称周代的正式祭祀乐舞（从其舞蹈的形式和功能方面与周礼所倡导的文舞和武舞并无二致），而且还指称宫廷贵族的燕乐、散乐和教育中的一些舞蹈。理由详述如下。

（1） 上述文献中所记载的“萬”及其所跳“萬舞”不是商人的传统舞蹈，而大多是周朝的祭祀、宴享、教育等舞蹈。

《左传》记载鲁隐公五年九月，仲子庙落成祭祀，行万（萬），“初献六羽”⑦左传：上［M］.郭丹，程小青，李彬源，译注.北京：中华书局，2012：49.即是在正式祭祀中用了六佾舞。《春秋公羊传》曰：“初献六羽”，孔子为何要记录？是讽刺其僭越了诸公之礼。因三公才能用“六佾”，诸侯只能用“四佾”⑧春秋公羊传［M］.黄铭，曾亦，译注.北京：中华书局，2016：39—40.。《左传》中鲁“宣公八年”载：鲁公子遂去世，而宣公却违反周代的礼数，仍然举行诸侯宗庙正祭，且仍然是“萬入，去籥”。鲁“昭公二十五年”载：禘祭襄公，举行万（萬）舞，本来需要36人，结果只来了2人，其余的都到季氏那里去行“萬舞”了。《诗经》中的《商颂· 那》和《鲁颂· 閟宫》所记的“萬舞”也都是出现在周朝的诸侯国祭祖中的乐舞。《诗经· 简兮》亦是出现在贵族“公庭”祭祀或宴享中的武舞和文舞，并且其中的“西方美人”即为商人对周人的称谓。而鲁“庄公二十八年”中记载楚文王夫人所说，楚文王是以萬舞进行军事训练，亦符合周礼倡导，《礼记· 文王世子》所记教育中的舞蹈：“春夏学干戈，秋冬学羽籥”可证。

（2） 上述文献中所记载的“萬舞”，即周礼倡导下流行的干戚羽籥之舞。

周代的干戚和籥翟之舞之所以风行，甚至成为时代的风尚，均来自《周礼》的礼乐制度的推导和规范。“六大舞”“六小舞”中，除了“人舞”，无不是或持羽籥，或持干戚而舞。而在教育中，所谓“十有三年，学乐、诵、诗、舞《勺》。成人舞《象》，学射、御。二十而冠始学礼……舞《大夏》”①礼记［M］.胡平生，张萌，译.北京：中华书局，2017：556.，也即先学文舞，再学武舞，然后文武兼备。此外，《周礼》中所设的乐官“鞮鞻氏”掌管的四夷之乐，既用于祭祀，亦用于燕乐。东夷之乐持矛舞，南夷之乐持羽舞，西夷之乐持戟舞，北夷之乐持干舞。《史记· 孔子世家》中所记，定公十年春，孔子作为鲁中都宰陪同鲁定公“会齐侯夹谷”，但齐景公为向鲁定公示威却以四夷乐“于是旍旄羽袚矛戟剑拔鼓噪而至”招待鲁定公②司马迁.史记：第六册［M］.北京：中华书局，2013：1915.即是一证。此外，还有乐官“旄人”掌管的与大司乐所辖的除六大舞和六小舞等雅乐之外，还管散乐和夷乐。散乐是由“野人”的善乐舞者所演奏的俗乐和俗舞。除了乐师教国子六小舞，还有舞师教野人之四小舞。四小舞亦为兵舞、帗舞、羽舞、皇舞③参见：孙诒让.周礼正义：五［M］//十三经清人注疏.北京：中华书局，1987：911.。从而可见，一文一武之舞不仅是祭祀雅乐的标配，亦为宴享和教育舞蹈以及散乐的主要形式。例如《诗经· 国风· 王风》中《君子阳阳》中描写“君子阳阳，左执簧，右招我由房。其乐只且！君子陶陶，左执翿，右招我由敖，其乐只且！”④诗经：上［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：138.描写的也是宫廷舞师表演娱乐舞蹈中手执乐器和羽毛载歌载舞的场景。还如在《诗经· 小雅· 宾之初筵》描写中，我们也可见周时大射燕乐上，与笾豆和酒肉同时陈列的还有“钟鼓既设”。在举杯、射箭进行的同时，伴之“籥舞笙鼓，乐既和奏。烝衎烈祖，以洽百礼。”⑤诗经：下［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：536.即其中有文舞表演。因此，干戚羽籥之舞，应为当时从宫廷、公庭到市井盛行的主流之舞。也正因为干戚羽籥之舞亦用于宴享和散乐，因而楚令尹才会想以其蛊惑文王夫人。另外，到了秦时，雅乐中的六代舞只传下了文、武两种，亦可视为这一观点的证据。因为六代舞可以有不同的内容编排，但形式却主要是干戚之舞和羽籥之舞两种，或与此类似的乐舞。

（3）“萬舞”是周代场面盛大的舞蹈。

萬舞以干戚羽籥为具，虽然出现在不同的场合，用于不同的功能，却大多不是普通的俗乐，主要用于宗庙祭祀或宫廷宴享或典礼。祭祀一般规模盛大，场面隆重。六代舞都被称为“大舞”。祭祀中的舞蹈是歌颂祖先的功德，所以舞蹈的表现想必有崇高的美学追求。公庭宴享或典礼中的乐舞或帝王田猎中的乐舞，往往也是阵势豪华，加之由贵族豢养的、享受较优渥的生活并训练有素的专职舞人演出，以美硕的身体和气质，自然能够形成“万舞洋洋”的大观和“万舞有奕”的不凡气象。

关于“萬”字释义，《风俗通义》中有一处出自春秋时期晋国的大夫兼卜官卜偃之口的话，有助于我们理解周时的“萬”字之义。这则史料至少告诉我们两点信息：其一，“萬”为复姓“毕萬”和封地名“萬”。其二，“萬”为大，盈数，大名也，天子曰兆民，诸侯曰萬民，以是有众。⑥《风俗通义》载：“魏之先，毕公高之后也。毕公高与周同姓，武王灭纣，封高于毕，因以为姓。其裔孙曰毕万（萬），事晋献公；
献公伐魏，灭之，以封万（萬）。卜偃曰：‘毕万（萬）之后必大。万（萬），盈数；
魏，大名也。天子曰兆民，诸侯曰万（萬）民；
今名之大，以从盈数，以是有众，不亦宜乎！’……”参见：应劭.风俗通义［M］.赵泓，译注.贵阳：贵州人民出版社，1998：34.因此，墨子用“万（萬）舞翼翼”和“兴乐万（萬）”是批评启子太康用侈乐和齐康公兴养萬人而失国。于是，这也就带出了“萬”与甲骨文“”间的联系。

显然，上述卜偃之语中所说的“萬”，在周时人们的认知与甲骨卜辞中，“”义中的地名与假借为数词的“十千也”之义一致。但在殷商卜辞中与舞没有任何关系的“萬”，如何成为周时对一种舞人和舞名或一类舞蹈的名称呢？难道只是以“萬”来说明舞蹈的场面和气势宏伟与盛大这么简单吗？对于出现在周代的王公贵族公庭祭祀和宴享礼乐中的文舞和武舞，为何由生活在五个殷商旧地或在其上建立起来的封国中的殷商旧族的后裔，在记载这些故土或封国的历史中使用“萬”和“萬舞”指称，而周朝王室却只字不提？这些地区的“萬”和“萬舞”与殷商之“”和“”之间是否有联系？

当代进行“万舞”考的学者，除了郭沫若另辟蹊径外，大多将周之“萬”“萬舞”，追溯到殷商之“”或“”。而本文认为，作为特指舞人及舞之名称的“萬”和“萬舞”不过是周始的概念，而不是商代的传统舞蹈。但是，这一概念的产生却又不是空穴来风，与商之“”“”又有着深层复杂微妙的联系。

图3 甲骨文1—9的数字写法和甲骨文的1千—9千及1万—3万的数字写法⑥ 中国考古网.十进制系统的完善—辑古数学系列［EB/OL］.（2015—01—15）［2022—03—27］.http：//www.kaogu.cn/cn/kaoguyuandi/ kaogubaike/2015/0115/48943.html.

（2） 在国家政治的层面来说，以“龙”“凤”为主要图腾的东夷和西夷两大部落联盟，在长期残酷的战争和屠杀中，既对立又融合，从而使得文化发生转型时，又不可避免地存在彼此的文化渗透和融合现象。

远古历史上华夏东西两大氏族部落的争斗，先是以西部的黄帝集团战胜东部的夷人集团而告终。夏是龙的后裔，在当代被认为是夏朝遗址的二里头遗址，出土的松石龙上可见的夏朝图腾可能是龙。助大禹治水的契是凤的后裔，契助大禹治水有功，在东夷战胜西夷后，成为殷商的始祖。《山海经》中多见“人面鸟身，践两赤蛇”，《史记》中所说伏羲和女娲均“凤姓也”，可能即是这种斗争和融合的反映。因此，李泽厚先生曾说：龙和凤可能是“在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜”①李泽厚说：“龙飞凤舞—也许这就是文明时代来临之前，从旧石器渔猎阶段通过新石器时代的农耕阶段，从母系社会通过父系家长制，直到夏商早期奴隶制门槛前，在中国大地上高高飞扬着的史前期的两面光辉的、具有悠久历史传统的图腾旗帜？”参见：李泽厚.1979—1989李泽厚十年集：1：美的历程［M］.合肥：安徽文艺出版社，1994：17.。因而，东夷与西夷两大部族联盟的历史文化发展往往是“你中有我、我中有你”，犬牙交错般地前行。

战争、祭祀、占卜使得上古东夷部落在战胜西夷部落后得以转变为国家与王朝。商王朝以庞大的占卜集团与完善的问卜和祭祀制度，促使中华民族从鬼神信仰走向具有人文精神的祖先崇拜。通过对方国的征伐和对神灵祖先的祭祀，有效地实现了中央政权对地方政权和氏族内部的控制。周王朝作为西夷族在战胜东夷族后，继承先王开创的礼乐思想，批判继承了殷商王朝的神职制度中的祭祀神灵和祖先的传统，建立起具有一定人文精神的礼乐制度，围绕着宫廷和宗庙形成国家的政治、文化活动中心，建立起严格的等级制度，有效地从制度和思想上控制分封的诸侯国家，形成天子作乐崇德、教化万民，安邦定国、代代相传的礼乐文明，同时使得上层阶级对下层人民的统治和剥削制度合法化。周王朝在文化上相对地弱化了殷商鬼神信仰中的巫风，在较大程度上改变了殷商祭祀中的人牲戾气，以礼官制度取代了殷商从巫文化转型的神职制度，自然不会使用殷商神职中的旧称。因而，一方面，原来主持国家祭祀的巫帝、“巫长”都转变为王、公、诸侯和礼官；
另一方面相关卜筮、求雨、驱邪、除秽等活动则保留为局部的巫师活动。从而“帝”“长”以及一般的“臣”“人”等神职官员的等级制及其概念便消失在周朝官方的理念之中。

但从历史文化连续性和文化影响的持续性层面来说，周礼中的祭祀，尤其是酬神、祭祖的仪轨，在主祀、告册、进献、酬神、侑祖、奏乐、进舞等程式与商代祭祀的结构依然有承继关系，祭祀亦由王、公、侯、礼官等要人主持，乐舞均由专职人员表演，且在舞蹈的道具上，或使用牛尾、雉羽，或手持兵器作舞亦有一定的相似。因而，对于有过殷商祭祀文化深刻经验的殷商旧族或在殷商旧地建立的诸侯国生活之民，很容易将这种结构和表象上的“相似”当成“本是”，从而将两者勾连与混淆，将殷商祭祀中运用舞蹈酬神和侑祖的“”人及其舞蹈与周朝祭祀中酬神、侑祖的文舞生和武舞生及其舞蹈相混。同时，简体“万”字的出现，既与商之“”字形相似，又与“萬”义相通，用于指代周朝礼乐文化中的专职舞人及其舞蹈匹配性很高，从而在文字演变（尤其是正简“万”的出现）的助力下和对文化的误读和错位中征用了商之“”，生成了周之“萬（万）”与“萬（万）舞”的概念。而从政治层面来说，则是只有到了“礼崩乐坏”的春秋战国，殷商旧族和在殷商旧地建立的诸侯国之民才能够“犯禁”，不遵周礼的概念运用的规范，而征用殷商旧族的“”和“舞”转换的“萬（万）”与“萬（万）舞”之概念。

因此，“萬”与“萬舞”作为舞人的身份指称和舞蹈的类名或祭祀方式，在上古华夏东西两夷的政治文化碰撞与交融中，被在周时的殷商旧族与故土上建立的几个诸侯国的语言中自然地被创生出来，又随着历史的变迁而消失，成为一段曾经存在的、极其特殊的、具有地域性的言语现象—这种特殊的言语现象使用一组非官方的概念表述，指代的却是周王朝主流舞蹈（以礼乐为中心，以干戚羽籥和人舞为主要形式，从礼乐舞向着俗乐舞辐射）的人文景观。因此，这一概念中的舞人及其舞蹈或祭祀方式所指，与其说是与殷商时期的神职巫臣及其面目狰狞、充满戾气的祭祀歌舞一脉相承，毋宁说是由商之神职制度变革并发展创新的周官礼乐制度中的舞人及其以干戚羽籥为主要舞具的文舞和武舞，作为周时乐舞的文化主流现象，主要充斥在中央宫廷王室，诸侯国的公、侯、伯等宗庙的祭祀、外交、宴享，同时因广泛实施于教育领域，又在春秋时期不断向着审美娱乐功能转换，因而被百姓所熟悉。

“萬”与“萬舞”这一组概念之所以被在春秋时期运用，亦由于社会的变迁，代表世俗精神的“郑卫之音”以及民风歌舞强劲地兴起，使得为统治阶级歌功颂德、等级森严的周礼和祭祀乐舞受到一定的冲击，一方面在宫廷森严的制度下走向僵化，让观者昏昏欲睡；
另一方面又在诸侯的僭越之中，用于五礼中的雅乐之文舞和武舞则在统治阶层背离三皇五帝及先王崇尚的“天下为公”“作乐崇德”的道德伦理，从而导致“礼崩乐坏”的局面中呈现出“无可奈何花落去”般的颓势；
再一方面是受到世俗歌舞的影响，在宫廷祭祖和宴享中不再板着不食人间烟火的面孔。由此，呈现出《诗经》中所表现的“硕人俣俣”“有力如虎”“万（萬）舞有奕”“万（萬）舞洋洋”的生龙活虎、富有朝气的面貌，或者打破禁令，将作为祭祀和巫事的舞蹈转变为具有欣赏性的舞蹈。例如《诗经· 陈风· 宛丘》中描写的：“坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。”①诗经［M］.王秀梅，译注.北京：中华书局，2015：267.这首被有的后世研究者认为是“刺陈好巫风说”之诗中，描写的是手持鹭羽奔放欢舞的巫师（或舞蹈家）的舞蹈，吸引着诗人深情的目光，引起其内心情不自禁的爱慕。

自五帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始。故以族类而言之，则虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后，宜殷、周为亲；
以地理言之，则虞夏、商皆居于东土，周独起于西方，故夏、商二代文化略同……殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；
自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴……

欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；
二曰庙数之制；
三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体，周公制作之本意，实在于此……③王国维 .王国维学术经典集：下［M］.南昌：江西人民出版社，1997：129.

王国维根据在地下发现的新史料与纸上的旧史料相比较，得出殷、周的典章制度都不相同，显然是“两个系统”的结论。因此，本文认为，虽因无法斩断的文化延续性和不可阻挡的文化渗透和融合，在华夏西夷部族战胜东夷部族后的社会思想文化变革过程中，非官方的东夷旧族及故土之民在对周朝礼乐文化的认知中，受到殷商神职制度中与其表面相似的经验的影响，在文化误读和文字演变（尤其是正简“万”的出现）的双重推动下，征用了商之“”和“舞”概念形成周之“萬（万）”和“萬（万）舞”概念，用于描述和指称周王朝在礼制的倡导下流行的干戚籥翟之舞及其人文景观。必须明确，这样的征用尽管勾连起了商与周主流舞蹈文化间的微妙联系，却改变不了商之“”“舞”与周之“萬（万）”“萬（万）舞”在文化本质上的差异以及概念内涵和外延上的迥异。

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