王世杰，裴兴荣
（山西大同大学文学院，山西大同 037009）
小说经过先秦、两汉、魏晋南北朝等阶段的发展，不断被注入新的活力并至唐而达到新的高峰。“小说亦如诗，至唐代而一变”。[1]（P44）传奇小说同诗歌一样，堪称唐人的骄傲。“始有意为小说”，[1]（P44）这是小说成熟的重要标志。相比“明神道之不诬”的六朝志怪小说以及专记文人士大夫轶事趣闻的志人小说，唐人小说在“虚构”上表现出明显的进步，由“传录舛讹”到“作意好奇”，实现不自觉到自觉虚构的一大跨步；
[2]（P1-P2）结构紧凑，情节完整，语言华美，远远高出六朝小说。同时，随着佛教文化与世俗文化的相互渗入，佛寺建筑受世俗观念的影响愈加广泛，唐代寺院除了是进行护戒诵戒、升座说法、斋会诵经的宗教之所，也日渐成为民众的交往娱乐场所。作为宗教场所的寺院承担着俗众祈愿的社会功能，这与佛教教义是直接相关的。在佛教不断本土化的过程中，佛寺的宗教封闭性逐渐减弱，社会世俗性愈加明显。围绕佛寺而展开的宗教活动具有十分广阔的群众基础，这一特点使得群众性的戏场、集市等随之出现。佛寺作为庄严肃穆的宗教场所，却与丰富热闹的世俗生活息息相关，寺院建筑的公共性特征逐步显现。
李剑国先生辑校的《唐五代传奇集》前四册所涉及的佛寺共有117 所之多，加之规模较小的精舍、兰若等共128 座寺院建筑。由唐人传奇作品中所呈现的内容来看，寺院中的世俗活动主要表现为男女遇合、祈福赎罪、容客寄居、商业文娱、予食救济、丧葬礼俗等。佛教寺院作为唐传奇作品中的重要场景之一，多方面形象地展示了其所蕴含的社会世俗意义。
作为世俗民众光顾频繁的独特场所，唐传奇中的佛教寺院中常常出现一些男女遇合、姻缘嫁娶之事。身居闺中的女子在寺院祈福还愿的过程中巧遇良人；
寄身佛寺的书生士子、客旅佳人间情缘偶遇。世俗男女的情事，常常在庄严的佛寺背景下悄然发生。
令人耳熟能详的《莺莺传》中书生张生与贵族女崔莺莺就是在蒲州普救寺相遇相恋的。“张生游于浦，浦之东十余里，有僧舍曰普救寺，张生寓焉。适有崔氏孀妇，将归长安，路出于浦，亦止兹寺……有中人丁文雅，不善于军，军人因丧而扰，大掠蒲人。崔氏之家，财产甚厚，多奴仆。旅寓惶骇，不知所托。先是，张与蒲将之党有善，请吏护之，遂不及于难。……郑厚张之德甚，因饰馔以命张，中堂宴之。”[3]（P723）普救寺为崔张二人的相遇提供了场所和机会，而后在寺内兵乱之时，张生挺身而出保护了崔氏一家，崔母设宴答谢，促成二人相见，后以诗传情相恋。普救寺又成为崔张二人的定情之地。
李玫的《杨祯》也讲述了一个士子求仕栖止佛寺而发生的爱情故事。“进士杨祯，家于渭桥，以居处繁杂，颇妨肄业，乃诣昭应县，长借石瓮寺文殊院。”[3]（P1617）杨祯为专心读书应举而长期借住于石瓮寺内，习业旬余后夜中忽有一红裳女来访，“容色姝丽，姿华动人。祯常悦者，皆所不及。”[3]（P1617）杨祯问其姓氏、身世，交谈之中二人渐近。女云：“闻足下有幽隐之志，籍甚既久，愿一款颜。由斯而来，非敢自献。然宵清月朗，喜觌良人，桑中之讥，亦不能耻。倘运与时会，少承周旋，必无累于盛德。”杨祯有感其言，拜而纳之，此后便是“晨去而暮还，唯霾晦则不复至。[3]（P1617）石瓮寺为二人情感发展提供了空间场景。
唐人小说中此类爱情故事的主人公多为科举士子。冯沅君先生指出，唐传奇中许多优秀作家为进士之身，而其也多有寄居寺内的经历，这就使得此类小说作品具有现实的创作基础。[4]（P303）寺院容客的社会功能，使它成为小说家们的着意安排，为男女主人公的邂逅相恋提供机会和便利。李复言《续玄怪录·定婚店》一文则是记述了月下老人在龙兴寺前为杜陵人韦固卜算其何时遇妻之事。“固妻安在？其家何为？”[3]（P1779）后算出其妻乃是卖菜老妇之女，韦固大为不满。于是命仆人于市场中杀之，结果“初刺其心，不幸才中眉间。”[3]（P1779）多年之后，参军刺史王泰以其女嫁之，其“眉间常贴一花钿，虽沐浴闲处，未尝暂去。”[3]（P1779）韦固逼问之下才知道妻子正是多年前的命定之人，眉心处是幼时被自己刺伤留下的疤痕。故事虽不是发生在寺院中，但却与寺院有着重要的关系，寺院在小说里的出现体现了受佛教影响的姻缘命定思想，也体现了寺庙文化的社会意义。
《续玄怪录·叶令女》讲述唐代宗大历年间，汝州叶县县令卢造与同县的郑楚为儿女相定婚约，后因郑楚去世，两家音讯隔绝，卢造之女嫁予他人，婚娶之日二人于佛舍相遇。“其吉晨，元方适到。会武昌戍边兵亦止其县，县隘，天雨甚，元方无所容，径往县东十二里佛舍。”[3]（P1784）郑楚之子元方因躲雨栖止佛舍，巧遇并救下了被捉到此的卢氏女，“妾前卢令女也，今夕将适韦氏，亲迎，方登车，为虎所执，负荷而来投此。今夕无损，而甚畏其复来。能救乎？”[3]（P1784）二人在佛舍交谈后，才知对方竟为旧时婚约，卢氏女乃回绝韦氏，与郑元方再续前缘。“元方言姓名，且话旧诺。女亦前记之，曰：‘妾父曾许妻君，一旦以君之绝耗也，将嫁韦氏。天命难改，虎送归君。庄去此甚近，君能送归，请绝韦氏而奉巾栉。’”[3]（P1784）故事就发生在寺院中。
佛教寺院是对外开放的休闲娱乐场所，上元节、寒食节、中元节、重阳节等重大节日期间，男女老少、善男信女都到此游玩。沈既济《任氏传》讲述了寒食节主人公韦崟在长安千福寺内偶遇良人，“崟曰:‘昨者寒食，与二三子游于千福寺。见刁将军缅张乐于殿堂。有善吹笙者，年二八，双鬟垂耳，娇姿艳绝。当识之乎?’”[3]（P435）千福寺内杏黄院墙，青灰殿脊，参天古木，环境幽雅，上演了书生韦崟与吹笙女郎的相恋故事。从此类唐人小说来看，寺院在唐代民众的婚恋生活中起着重要的作用。
佛教寺院作为祈福赎罪之所，吸引着大批俗众前来发愿，诸如福祚避厄、保业固宗、姻缘求子、除恶减罪，等等。《会昌解颐录·黑叟》记述了唐宝应年间越州观察史皇甫政夫妇求子还愿，出巨资修建佛殿、绘制神像的故事。“唐宝应中，越州观察使皇甫政妻陆氏，有姿容而无子息。州有寺名宝林，中有魔母神堂，越中士女求男女者，必报验焉。政暇日, 率妻孥入寺,至魔母堂,捻香祝曰:‘祈一男,请以俸钱百万贯缔构堂宇。’陆氏又曰:‘傥遂所愿, 亦以脂粉钱百万,别绘神仙。’既而寺中游, 薄暮方还。两月余, 妻孕,果生男。”[3]（P1370）在农耕环境下，多子多孙是家族兴旺富足的重要条件之一，于是大批俗众到寺院朝拜求子，发愿还愿。
有做过坏事之人，为减轻自身罪孽以求解脱，也往往会选择去寺院诵经赎罪。萧瑀的《李思一》便写到思一在寺内受戒忏悔，于黄州慧珉法师处听讲《涅槃经》，请诸寺大德，转读《般若经》五千遍，以求除罪。《般若经》作为佛教的重要经典，流传十分广泛。佛家认为书写、受持、读诵、流布此经，均有莫大功德，可保凡世得到最大解脱，因而许多世俗民众在寺内读诵供养此经，作为自身祈福减罪的重要手段。
出世离欲，入寺修行，也是世俗民众求忏悔法门、解脱罪孽的途径之一。陆勋的《李佐文》写李佐文在行旅迷路中于野外遇到一对父女并在其房舍暂住，翌日离开后从一村妇口中得知昨日所遇父女为其亡夫亡女之事。该文中的妇女王氏就因“贫究无力”而使夫女死后“父子同瘗”，为求夫女亡后安息，便放弃再嫁他人的谋生之业，“剪发于临湍佛寺，役力誓死焉。”[3]（P2181）于寺中念佛讽诵，以求减罪。薛用弱《沈聿》一文中，沈聿因修建牛圈，铲平古墓却引来阴曹二吏抓捕，为保平安躲往寺院之内，“聿曾于同州法轮寺寓居习业，因往诣之。及至，遇所友之僧出，因投其房。”[3]（P968）终得免祸。普通百姓多选择去寺院求拜以达到趋利避害、祈寿求福的目的。
还有部分作品记述了世俗民众向佛学佛的现象。郑伸的《稚川记》讲述唐代传奇僧人契虚在太白山下盖一草房，不吃粮食，只吸空气的传奇故事。“契虚自孩提好浮图民法。年二十七，髡发衣褐，居长安佛寺中”。[3]（P588）又唐时文人士大夫多涉释门，或游宿寺院，或抄念佛经。郑还古《崔无隐》讲述了文人与僧人交游的故事，“城南杜某者，尝于汴州招提院，与主客僧坐语……忽有一客僧，当面鼻额间，有故刀瘢，横断其。乃讯其来由，僧良久嚬惨而言。”[3]（P1427）正是因为这次游宿寺院与僧人之间相互交游的经历，才使杜某有机会了解寺内客僧身世，写出这篇传记，“杜生自有传，此略而记之”。[3]（P1427）孟献忠的《释清虚（四）》讲述了释门弟子一心向佛而免除灾难的故事。“释清虚，姓唐氏，梓州人也。立性刚决桀黠难防，忽回心长诵金刚般若。三业偕齐无有懈怠，尝于山林持诵……邻居失火连甍灰烬，唯虚之屋飙焰飞过，略无焦灼。”[3]（P251）清虚专心诵经修行，而免于火灾。佛寺有教化民众祈福向佛的作用。
唐代寺院也有后世旅店的的寄居功能。寺院中允许世俗民众居住，这也与佛教自利利人和十方功德的教义观相呼应。[5]唐代寺院选址大都位置优越，且庭院开阔，屋舍众多，具备世俗生活的众多日常设施，唐朝驿馆多为官方经营，无法满足普通人的寄寓需求，因此，佛教寺院以及建于乡间的精舍、古刹、兰若等佛教场所在一定程度上满足了民众寄寓的需求。
有因政治避难而栖居寺内的。袁郊《甘泽瑶》中《懒残》一文主要叙述了一位其貌不扬、地位卑贱的衡岳寺执役僧懒残非凡传奇的一生，也记载了朝臣李泌为躲避佞臣崔圆和李辅国的谋害而在南岳寺内客宿隐居的故事。“懒残者，唐天宝初衡岳寺执役僧也。……时邺侯李泌寺中读书，察懒残所为曰：‘非凡物也。’”[3]（P2133）同书中的《圆观》也讲述了士人因避乱而藏匿于佛寺之中，“李谏议源，公卿之子，当天宝之际，以游宴饮酒为务；
父憕居守，陷于贼中，乃脱粟布衣，止于惠林寺，悉将家业为寺公财，寺人日给一器、食一杯饮而已。”[3]（P2138）许尧佐的《柳氏传》和陈鸿祖的《东城老夫传》同样讲述了主人公为躲安史祸乱而藏匿佛寺内的故事。“柳氏以艳独异，且惧不免，乃剪发毁形，奇迹法灵寺。”[3]（P675）动乱之时女性也多以佛寺作为安身之处。“禄山往年朝于京师，识昌于横门外。及乱二京，以千金购昌长安、洛阳市。昌变姓名，依于佛舍，除地击钟，施力于佛。”[3]（P768）文人士子大多在逢乱遭难时选择以佛寺为栖身之所寻求庇护。
有为习举业而寄寓佛寺的。唐传奇作品中不少士子纷纷选择寺院作为自己的习业之所。李玫《齐君房》在结尾处交代故事来源时便提到自己于寺内习业，因而得以从镜空处听闻齐君房前世今生的故事。“大和元年，李玫习业在龙门天竺寺，镜空自香山敬善寺访之，遂闻斯说。”[3]（P1623）佛寺在这里不仅成为士子习业的特定场所，同时也成为了唐传奇故事的获取来源之一。上文提到的《沈聿》记载“聿曾于同州法轮寺寓居习业”，[3]（P968）李玫《杨祯》讲述“进士杨祯，家于渭桥。以居处繁杂，颇妨肄业。乃诣昭应县，长借石瓮寺文殊院。”[3]（P1617）这也是文人士子寺内习业的证明。“旁连岭，带山川，芳林列于轩庭，清流激于堂宇。[6]（P660）佛教寺院清幽的环境更利于文人士子读书学习，成为士子们首选的学习之所。
有行旅往来暂住佛寺的。薛渔思《吕群》记载了元和年间吕群去蜀地游览途中曾经暂住寺院，“复至眉州，留十余日。冬至之夕，逗宿眉西之正见寺。”[3]（P1285）温庭筠的《郑又玄》写名家子又玄因不堪官场劳形于佛寺暂住，“明年，郑罢官，侨居濛阳郡佛寺。”[3]（P2033）《古岳渎经》云：“贞元丁丑岁，陇西李公佐泛潇湘苍梧。偶遇征南从事弘农杨衡，泊舟古岸，淹留佛寺。江空月浮，征异话奇。”[3]（P707）记载了文人夜游时暂留佛寺。《陈岩猿妇》云：“客有游于太原者，偶于铜锅店精舍中解鞍憩马”[3]（P2021）游客也是在佛教场所歇息。《窦乂》写的是一位具有商业头脑的传奇人物窦乂以寺院为来往居住之地。“五月初，长安盛飞榆荚，乂扫聚得斛余。遂往诣伯所，借庙院习业。伯父从之。乂夜则潜寄褒义寺法安上人院止，昼则往庙中。以二锸开隙地广五寸，深五寸，密布四千余条，皆长二十余步，汲水渍之，布榆荚于其中。”[3]（P1901）以寺院居住之便，最终获利万钱，市帛千匹、布裘百结。《刘清真》写清真与同伴几人由寿州往外地运输茶货，中途遇险，有一老僧开导而转投兰若。“遇一老僧，导往五台，清真等畏其劳苦，五台寺尚远，因邀清真等还兰若宿。”[3]（P471）以上诸篇唐传奇作品表明，兰若、精舍等与佛教寺院共同承担着容客寄居的职能。
世俗民众常常寄居生活于寺院中，于是促进了商业活动的产生。唐传奇记载了许多佛寺中丰富的文娱游乐活动，诸如赏百戏、观牡丹、游塔阁、品伎乐等，以及小本买卖的商业活动。
唐代所谓戏场兼容百戏、杂伎等表演，其多设在寺院，“每寺所有，不止一场。”[7]（P401）《崔炜》文载“时中元日，番禺人多陈设珍异于佛庙，集百戏于开元寺。”[3]（P2251）由此可想众人于寺院中欣赏百戏表演的盛大场面。“炜因窥之,见乞食老妪,因蹶而覆人之酒瓮,当垆者殴之,计其直,仅一缗耳。炜怜之,脱衣为偿其所直,妪不谢而去。”[3]（P2251）表明唐人寺院内存在卖酒的小贩。由百戏而形成的庙会具有广泛的群众性，可以让我们进一步推断，庙会之上必然有其他形式的商业活动。
隋唐时期，中国民间伎乐跳出宫廷贵族的圈子转而进入寺庙与街道。任半塘先生在其《唐戏弄》中讲到唐代长安的娱乐场所有歌场、变场、道场与戏场这四种。[8]（P961）《任氏传》记载韦崟寒食节游千福寺遇一美貌乐艺。“见刁将军缅张乐于殿堂，有善吹笙者，年二八，双鬟垂耳，娇姿艳绝。”[3]（P435）说明寺内有品伎乐的活动。《华阳李尉》记载了成都府中元日寺内游观的盛况。“唐天宝后，有张某为剑南节度史。中元日，令郭下诸寺，盛其陈列，以纵士女游观……张乃令于开元寺选一大院，遣蜀之众工绝巧者，极其妙思，作一铺木人音声，关戾在内，丝竹皆备，令百姓士庶恣观三日。”[3]（P1513）中元节是我国古代秋收祭祖与佛教“盂兰盆斋会”相结合的产物, 而在此时寺院内的祭拜活动, 吸引四方民众相聚于此，百戏、乐舞等世俗活动自然也由此进入寺院。李公佐《南柯太守传》云:“昨上已日,吾从灵芝夫人过禅智寺,于天竺院观右延舞《婆罗门》。”[3]（P687）尽管东平人淳于棼在梦中遍历人生，虽非写实，但“于天竺院观右延舞《婆罗门》”这一寺内场景描写也应是当时社会的真实反映。由此可见，市民文化在寺院之中孕育着，寺院逐步成为社会文化的另一中心。
唐人寺院内所栽植的绝色牡丹也吸引了不少文人墨客驻足观赏。《霍小玉传》便载有李益在寺院内观赏牡丹一事。“时已三月，人多春游。生与同辈五六人诣崇敬寺玩牡丹花，步于西廊，递吟诗句。”[3]（P1006）阳春三月，与友为伴，赏花递诗，不失一番风味。陈鸿《长恨歌传》云：“元和元年冬十二月，太原白乐天自校书郎尉于盩厔，鸿与琅琊王质夫家于是邑，暇日相携游仙游寺。”[3]（P755）记述了陈鸿与二三好友于冬日中同游仙游寺，极为尽兴。青林垂影，绿水含风。松竹兰芷，流香吐馥。清幽秀丽的园林化寺院引得不少文人墨客驻足于此。何延之《兰亭记》记载王羲之第七代孙智永继承家学，精通书艺，常登临寺阁，练习书法。“尝居永欣寺阁上临书，所退笔头，置之于大竹簏，簏受一石余，而五簏满。”[3]（P219）他在寺内临摹真草体《千字文》多达八百多本，后转赠诸寺。温庭筠《曹朗》写到枚皋在寺内阁上题诗，并邀曹朗于日后相对。“吾元和初，游上元瓦棺阁。第二层西隅壁上，题诗一首。朗苦请，皋曰：‘方心事无悰，幸相悉。他日到金陵，可自录之’。”[3]（P1925）文人于佛教寺院内登阁临书，题诗互对，表现了寺院文化与文学活动的相互影响。
“慈悲于一切，不生懈怠心。”[10]（P331）“出家人以慈悲为怀”，既是僧众的口头禅，也是行为的准则。佛教提倡“无缘大慈，同体大悲。”[11]所谓慈悲，即誓愿普度众生之安乐、誓欲拔除众生之疾苦，如积德行善、予食救济、超度亡灵等都属慈悲范畴。
佛教寺院接济穷苦，施舍斋饭。薛用弱的《贾人妻》云：“唐余千县尉王立，调选佣居大宁里。文书有误，为主司驳放。资财荡尽，仆马丧失，穷悴颇甚，每丐食于佛祠。”[3]（P961）李公佐的《谢小娥传》云：“小娥亦伤胸折足，漂流水中，为他船所获。经夕而活。因流转乞食至上元县,依妙果寺尼净悟之室。”[3]（P71）当世俗民众在极度穷困亦或是漂泊无依之时，寺院便成为其最后的求生之所，可见，寺院承担着部分的社会福利救济功能。《牛生》记述了读书人牛生乞食寺院的故事。“（牛生）饥困，且雨雪，乘驴而往，自辰至鼓声欲绝方至寺门……既入，僧仍为设火具食。”[3]（P1377）牛生逢雨雪饥困之时前往寺院乞食，得以暂解饥困。《李君》云：“某年月日，以困迫无资用，开一封。可青龙寺门前坐……少顷，寺主僧领行者至，将闭门。见李君曰：‘何人？’曰：‘某驴弱居远，前去不得，将寄宿于此。’僧曰：‘门外风寒不可，且向院中。’”[3]（P1526）亦是一例。温庭筠《曹朗》写青衣花红因山妖巢居己身而无所容身，最终只得纫针乞食寺院：“历二家，皆如此。遂放之。无所容身，常于诸寺纫针以食。”[3]（P1925）此皆为普通民众困厄之际不得已而求助于寺院，寺院明显承担了部分的社会救济职能。牛肃《纪闻·洪昉禅师》载:“陕州洪防,本京兆人。幼而出家，……防于陕城中, 选空旷地造龙光寺, 又建病坊, 常养病者数百人。寺极崇丽，远近道俗，归者如云。”[3]（P326）小说中提到的龙光寺病坊,养病者常有数百人,可见其规模不小, 而且寺内病人衣食全系僧人经营, 寺院自筹、自发建立的病坊实承担着民间医疗机构的职能。
在“生死轮回”“因果观念”的影响下人们格外重视亡后安葬。寺院作为超于世俗的净土，可以满足亡者往生极乐的追求。唐传奇中便记载了一些非僧俗主终于寺院的情形。牛肃《吴保安》：“保安秩满，不能归，与其妻皆卒于彼，权窆寺内。”[3]（P353）远距家乡的外置官员因路途遥远、费用不足、无望返乡之时，就近选择寺院作为亡生之所。郭湜的《高力士外传》载高力士死于朗州开元寺。“（高力士）泣下沾襟，视之尽血，言毕，以宝应元年八月十八日，终于朗州开元寺之西院。”[3]（P385）张读《宣室志·庐陵官舍》记载“（御史崔某）明日，召工人，于堂东北隅发之，果得枯骸。葬于禅智寺隙地，里人皆祭之，谓之三女坟，自是其地获安矣。”[3]（P1996）讲述了崔姓御史于庐陵一官舍听受冤女鬼陈情进而助其姐妹移坟佛寺之事。不管宠臣高力士，还是其他官员，或是普通民众，都以寺院为临终之所，可见佛教对世俗民众的普遍接纳与巨大影响。
《异闻集》中的《秀师言记》则是记载了僧人圆寂寺院的葬俗。“小僧是吴儿，酷好瓦棺寺后松林中一段地，最高敞处。上元佳境，尽在其间。死后乞九郎作窣堵坡于此，为小师藏骸骨之所。……秀既死，乃掩泣请告，捐奉赁扁舟，择干事小吏，送尸枢于上元县，买瓦棺寺松林中地，垒浮图以葬之。”[3]（P584）僧人死后没有世俗那样隆重的厚葬礼仪，但却有其独特的佛家礼俗。王景琳在《中国古代寺院生活》中写道，普通亡僧圆寂，葬礼一般要持续三天之久，不仅包括主持、祭文、锁龛、焚化、封塔等多项流程，还有独特的“唱衣”习俗，可见丧葬文化在释门中也是较为看重的。[9]
唐代寺院是公众活动的重要场所，形形色色的人物出入其中，各种传奇故事也在佛寺中上演。佛寺是唐人社会文化生活的一个中心，对唐人来说是一个不可或缺的场所，承担着恋爱、商业、文娱、寄居、予食、丧葬等多种社会功能。寺院的慈善功能使得其宗教观下的封闭性逐渐减弱，社会世俗性联系不断加强，并日益成为民众生活中不可缺少的一大部分。唐人小说将佛寺生活的种种风貌生动地展现出来，发生在寺院中的一幕幕故事正是唐代社会生活的缩影，由此可以看出佛寺在唐人生活中的重要意义。
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