郝 苗 杨延平
(山东大学文学院 山东济南 250100)
在明清易代之际，陶渊明悠然自得的隐士色彩被明遗民有意地回避，反而是其遗民色彩在此时被着意突出。身处易代之际的遗民，对名节极为看重，然而受制于种种现实环境，要想在保全性命的基础上保全名节，却成了堪比登天之事，正如明遗民吴中蕃所说的那样：“遗民易为，遗民而高寿则难为。血气既衰，戒之在得。老而嗜利，则有委曲迁就者矣。”[1]如何同时保全性命与名节，成为了明遗民所面临的难题。因此，陶渊明归田而终生不变节的遗民色彩，便成为了明遗民纷纷效仿的对象。在诸多仿陶者中，钱澄之是颇值得注意的一位，钱氏仿陶的成功，不仅在于其诗的神似，更在于其对陶渊明精神的追随。
钱澄之的仿陶诗作众多，仅《田间诗集》就有《仿渊明归鸟诗四章》《仿渊明饮酒诗十二首》等诸多作品，除此之外，如《田间杂诗》《夏日田家作》等化用陶诗语句、典故、意象的例子更是不胜枚举。在钱澄之的仿陶诗中，不仅可见如陶渊明一般淡泊澄净的心志，还隐隐可见儒士的胸怀抱负，此正与陶渊明“金刚怒目”的一面相似。钱澄之的《田园杂诗》组诗并非典型的仿陶诗，但是该组诗所描绘的隐居田园的生活景象自然真切，劳作场面及劳动经验非亲身实践者不能言，甚至该组诗所体现的人生态度，看似静穆实则多情，正与陶诗暗合。因此，本文拟以钱澄之《田园杂诗》为例，探讨钱澄之对陶渊明遗民色彩的接受。
魏耕原指出：“陶之田园诗存乎两个世界，一是鸟飞风拂的田园，一是作者横眉冷对的官场世界。”[2]如果仅看到前者，那么陶渊明也仅能被视作一位擅写田园的诗人，正是因为陶渊明对官场的横眉冷对，所以他笔下的田园生活才在污浊官场的衬托下，显得格外动人。可以说，陶渊明的田园诗之所以动人，其根本原因正在于陶渊明自脱流俗的底色。钱澄之的《田园杂诗》不仅继承了陶渊明田园诗的第一方面，展示出一个万物有情的田园世界，而且还更多地融入了自我难以释怀的遗民意识，这是钱与陶的田园诗在情感底色上的最大不同。
(一)对陶诗田园世界的接受
《田园杂诗》对陶诗的接受，不仅在于字句的化用上，如第九首中的“晨兴理园圃”[3]化用了陶诗《归园田居》其三中的“晨兴理荒秽”[4]，第十五首中的“饥渴岂不苦”[5]化用了陶诗《庚戌岁九月中于西田获早稻》中的“田家岂不苦”[6]等，更在于对陶渊明躬耕的仿效上。对于陶渊明而言，归隐田园意味着通过劳作来实现自给自足的生活。在东晋的时代背景下，这种选择显然是与一众士人格格不入的。如罗宗强所言：“东晋百年偏安的局面，使偏安心态成为了东晋士人的主要心态。”[7]这种心态的一种表现，就是追求宁静的精神天地。东晋士人或清谈、或宴饮、或游弋山水，“都汲汲于求田问舍，经营产业”[8]，鲜少有人亲身从事劳作。而陶渊明的归隐却处处体现着劳作的底色，陶渊明“结庐在人境，而无车马喧”[9]，其隐居之地不是寻一庐，也不是买一庐，而是选择自己动手营造。与之类似，钱澄之亦自筑其庐，“徘徊靡所栖，还结田中庐。结庐虽不广，床席容有余。”[10]由此可见，陶渊明与钱澄之的安逸、清静、自持，均是有赖于劳作。
陶渊明归隐的更可贵之处在于其对躬耕的实践。在东晋士人的流品观念中，农人无疑是卑贱之流，但是，陶渊明却能透过这一层偏见，看到农事劳作本身所具有的意义与价值，进而认为农业生产是人们衣食的根本，即“人生归有道，衣食固其端”[11]，他甚至将自己精心构建的理想圣地桃花源，也塑造成了一个典型的“相命肆农耕，日入从所憩”[12]“春蚕收长丝，秋熟靡王税”[13]的农耕社会，而非是可随意宴饮取乐、不事耕织的神仙般社会。这种农业思想在钱澄之身上也得到了继承。如钱澄之在《田园杂诗》其四中言：“犁鉏岂不苦，衣食道在兹。”[14]此句与陶渊明的“衣食固其端”如出一辙，既充分肯定了农业的重要性，又表明了钱澄之致力农耕的决心。又如《田园杂诗》其一中所言：“夙昔慕躬耕，所乐山泽居。忧患驱我远，常恐此志虚。”[15]可见，钱氏不仅对躬耕生活早已心向往之，而且态度还比较坚定。与陶渊明一样，钱澄之从事农业劳动并非只是摆姿态，而是实实在在地投入到劳动之中，并且言语之间尽是农民口气，如《田园杂诗》其三云：“良苗常恐短，恶草常苦繁。腰斧伐荆棘，用以卫篱藩。荆棘伤我手，淋漓手中痕。”[16]为禾苗忧心，为恶草苦恼，真正是活脱脱的农家语，而伐荆棘来卫藩篱的生活经验，也绝非是无乡村生活经验者能发之言。
(二)对陶诗真淳的接受
陶渊明的诗之所以动人，不在于其语言的奇峭，也不在于其诗文中典故运用的恰切，更不在于其对先贤模仿的出神入化，而是源自于其诗文情、景、事的真实动人。陶渊明写农作，则“晨兴理荒秽，带月荷锄归”[17]“微雨从东来，好风与之俱”[18]，浑然一副老农姿态；
自拟挽歌，则“娇儿索父啼，良友抚我哭”[19]“欲语口无音，欲视眼无光”[20]，情真意切，仿佛身临死别之境；
殷殷嘱托，则“福不虚至，祸亦易来。夙兴夜寐，愿尔斯才”[21]，慈父之心不过如此。而钱澄之作诗，重性情，崇真情，如《陈二如杜意序》之言：“吾谓诗本性情，无情不可以为诗。”[22]其《文灯岩诗集序》亦指出：“诗之为道，本诸性情，非学问之事也。……是故博学穷理之事，乃所以辅吾之性情，而裕诗之源者也。”[23]朱彝尊评价钱澄之诗亦看重其真：“昔贤评陶元亮诗云：‘心存忠义，地处闲逸，情真景真、事真意真。’《田间》一集，庶几其近之。”[24]他认为钱澄之的诗作在情、景、事、意上与陶诗极为相似，均属于是“天然”与“真淳”的作品，这无疑是对钱诗真淳一面的肯定。由此可见，钱澄之对陶渊明诗歌的仿效之所以出众，正在于继承了陶渊明“真”的内核，只有写实事、抒真情方能有此动人效果。
首先，《田园杂诗》继承了陶诗对田园生活的如实描绘。如：
仲春遘时雨，……秉耒赴田皋，叱牛出柴荆。耒耜非素习，用力多不精。老农悯我拙，解轭为我耕。教以驾驭法，使我牛肯行。置酒谢老农，愿言俟秋成。[25](《田园杂诗》其二)
今晨放大牛，水田调生犊。稚子原上呼，有客访茅屋。田乌噪正喧，招手去何速。念此为谁欤，有马又有仆。舍耕还入门，乃是平生熟。田潦湿我衣，泥涂沾我足。且为解袯襫，易我揖让服。故人持不听，讶我未免俗。呼儿出草堂，敕厨炊脱粟。我去送牛来，今夜留客宿。[26](《田园杂诗》其六)
邻舍有老叟，念我终岁劳。日中挈壶榼，饷我于南皋。释耒就草坐，斟出尽浊醪。老叟自喜饮，三杯兴亦豪。纵谈三国事，大骂孙与曹。吕蒙尤切齿，恨不挥以刀。惜哉诸葛亮，六出计犹高。身殒功不就，言之气郁陶。嗟此易代愤，叟毋太牢骚。[27](《田园杂诗》其十)
钱澄之从不事生产的士人，猛然转换为乡下老农，对于农事生产自然不甚熟悉，因此难免会“用力多不精”，所幸有老农帮忙，方才习得驾驭之法。而钱澄之以“俟秋成”谢老农的话语，全然就是田家口吻。而面对老友造访，钱澄之则又拾起了儒家的繁文缛节，“为解袯襫”“易揖让服”，却不想被故人打趣为“未免俗”。钱澄之归田生活中接人待物的细微差别，恰恰是其待人接物最真实的反映。此外，农作之后，钱澄之与老农饮酒畅谈三国之事，听老农对三国人物逐一点评、议论，并且将其一一入诗。这种农家语虽经加工，但是“尤切齿”“恨不挥以刀”，仍带有农夫朴素的价值观念与天然的情感倾向。这样看似粗陋的话语，在钱澄之笔下却恰恰带有别样的淳真。
其次，钱澄之对陶渊明的认同与接受，相当程度上也是源自对陶渊明“重情”一面的欣赏。如《曾庭闻二集诗序》所言：“予谓，古今诗人皆有情人也。论诗者，惟曰发乎情，止乎礼义。陶元亮嗜酒，著《闲情赋》，不入远公社，然远公闻其至则喜；
谢灵运奉佛甚笃，而公谓其心杂，则远公之取舍必有在矣。……是情固不足以累道也。”[28]在钱澄之看来，道尚不足以被情所累，这尤可见其对陶渊明诗歌抒真情的推崇，由此，《田园杂诗》亦接受了陶诗“情真”的一面。无论是对世间万物的慈悲，抑或是金刚怒目式遗民情感的流露，均不加保留地展露在该组诗的字里行间。如：
晨兴理园圃，有虫啮我蔬。根株既伤损，枝叶还萧疏。我心不忍杀，弃之临路隅。弃已还复出，此岂能尽除。况且扰邻畦，彼蔬亦何辜。念当护此生，慨焉挥锹鉏。遂令害苗物，戮尽无复出。借问好生人，此义将焉如。[29](《田园杂诗》其九)
如果说陶渊明“山气日夕佳，飞鸟相与还”是情至深处能与飞鸟共情，那么钱澄之此处则可视作对万物的怜悯。诗人耕作之时，连区区小虫的性命也不忍伤害，只是出于对邻畦蔬菜的同情，方才痛下杀手。此后却仍为杀生而苦恼，不知“此义将焉如”。诗人将一系列矛盾的心理娓娓道来，却丝毫不显累赘，反而是这重重顾虑更彰显出了诗人的真淳个性。
再如：
黄犊初教成，我鉏子则犁。犁鉏岂不苦，衣食道在兹。道旁一老父，颦蹙前致辞。言儿筋力薄，稼穑非所宜。诗书虽不尊，犹是祖父遗。如何舍素业，自甘辛苦为。多谢老父意，此意君未知。[30](《田园杂诗》其四)
此诗所记之事的隐情颇为曲折。老农怜惜钱氏之子“筋力薄”，不该因种田荒废学业。老农淳朴用心，却得到钱氏“此意君未知”的回应。那么“此意”究竟有何意义？钱澄之情愿儿子从事农耕舍弃素业，并非不愿儿子读书，如《园居杂诗》其一所言：“小雨松窗里，孤儿夜读声。所期通大义，不用博科名。”[31]又如其于《亡儿法祖生卒纪略》所言：“田要少，屋要小，书要读，不要考。”[32]从中可知，钱澄之“此意”，即排斥儿孙为博科名而读书的用意。钱澄之毕竟是遗民，他对于子孙入仕清朝带有十分警惕的态度。这种态度在明遗民中并不罕见，甚至是一种普遍现象，正如赵园所言：“‘世袭’确也是明亡之际普遍的遗民期待，以至陈确这样对“节义”持通达见识、对时人之“出”有宽容态度者，对遗民子弟之出，也以为不可。”[33]更何况清朝之于钱澄之非但有国恨，更有家仇，妻儿乙酉年因清兵而自沉的经历使得钱澄之对于遗民身份的世袭有着一份特殊的执著。因此，当其子因他人入仕而心动时，钱澄之即责之曰：“不念我，独不念汝母之死乎？”[34]由此可见，钱澄之虽归隐田园，其言行、思想仍带有浓重的政治色彩，其诗的动人，不在于如陶渊明一般的绝世独立，而在于其作为遗民的执念。因此说，钱澄之对于陶渊明及其诗的接受，总体还是属于遗民视域下的接受。
如上文所言，陶渊明在易代之际被遗民视作效仿的典范，其原因不单单因为他的遗民身份，更在于陶渊明身为遗民所做的种种选择及其人生经历，使其成为了遗民的精神支柱。因此，钱澄之对于陶渊明的接受，不单单因为自身对陶渊明诗、文的欣赏，更在于钱氏身处特殊时期，与陶渊明的身世产生了种种契合。
对于钱氏的归隐，钱品三曾以“筮遁”概括之：“南都既溃，又复从亡闽粤，意谓丧君有君，猥欲得一当以自效，待其未济，而筮遁焉，其志事亦良苦矣。”[35]钱澄之在归隐之前，为复兴明政权几乎倾尽半生心力，先后效力于福王、唐王与桂王，足迹遍布闽、粤等地。然而，钱澄之虽有心兴复故国，却迫于现实无可作为，只得僧装归里。对此，钱氏《北山楼记》曾言：“予少时慷慨有大志，颇欲为陶士行之所为。生非其时，患难颠沛，乃窃慕君曾孙靖节先生粟里之隐，以诗酒终余生。”[36]钱澄之的归隐出于无可奈何，陶渊明的归隐又何尝不是如此？陶渊明五官三休，而中间三次入仕为官，历时八年。而这八年又恰恰是东晋最为动荡的八年，正如袁行霈所言：“陶渊明既选择了东晋政局最动荡的时候，又选择了最足以影响东晋政局的两个军府，这说明他还是关注政治，并想在政治上有所作为的。……这八年并不是他最贫穷的时候，并没有穷到非出仕不可的地步。要出仕也不一定非往政治斗争的漩涡里跳不可。”[37]因此，就归隐性质而言，钱澄之与陶渊明的归隐行为是带有浓厚政治色彩的，即以归隐田园来宣告与官场的决裂。
然而，二人迫于时代原因，对于归隐的真正缘由却皆不肯明言。对于陶渊明的归隐，陶澍认为：“先生之归，史言不肯折腰督邮，序言因妹丧自免。窃意先生何托而去，初假督邮为名，至属文，又迁其说于妹丧以自晦耳。其实闵晋祚之将终，深知时不可为，思以岩栖谷隐，置身理乱之外，庶得全其后凋之节也。故曰：‘景翳翳以将入，扶孤松而盘桓’，又曰‘帝乡不可期’，一篇之中，三致意焉。特旨远辞文，未易窥测。”[38]陶渊明对于归隐缘由再三掩饰，与当时政治局面不无关系。魏晋名士，如嵇康、陆机、潘岳等，无不惨死于政治漩涡之中，甚至陶渊明之后的谢灵运、颜延之也难逃政治劫难。因此，陶渊明《感士不遇赋》委婉言之：“密网裁而鱼骇,宏罗制而鸟惊。彼达人之善觉,乃逃禄而归耕。”[39]而钱澄之在明亡之后，又入仕南明，效力福王、唐王与桂王，怎会看不到明王朝内在的腐朽？钱澄之自知无力回天，方才千里返乡。又因为清廷此时已建立根基，明遗民遭受清廷迫害者不计其数。因此，此时遁入空门、返乡归隐，就成为遗民们保全自身的普遍选择。由此看来，《田园杂诗》其一所言“夙昔慕躬耕，所乐山泽居。忧患驱我远，常恐此志虚”[40]，也不过是钱澄之为掩饰其不入清朝而打的幌子。
虽然长久以来士人均以从事农耕为耻，但是力田的意义并不仅在于自给自足，它更是一种政治表达，其本身就带有士人反抗社会黑暗与保持气节的内涵。如《楚辞·卜居》中“宁诛锄草茅以力耕乎，将游大人以成名乎”[41]一句，显然就是将力田以保持气节当作结交权贵以沽名钓誉的反面。又因为陶渊明身处易代之际这一敏感的时间节点，所以“力田”这一行为，在后世的解读中，不仅关系到对陶渊明厌恶官场的解读，而且也被认为是陶渊明不事二姓，保持气节的重要表现。如邓安生就认为“陶渊明的归隐,确实带有相当大的不与统治者合作和避祸全身的成分”[42]。正因如此，与陶渊明息息相关的力田，就成为了后世，尤其是易代之际士人所推崇的精神符号。例如，同处易代之际的陈确就称：“三代以还，频遇大乱，有生之伦，胥为禽兽，而人类犹未尽灭绝者，农之所留也。此天所特钟之元气也。”[43]易代之际，社会礼法、道德、文化都不同程度地遭到了破坏，力田即被视作除仕宦外，尤其能保留儒家伦理及耕读传统的方式，此种思想非陈确独有，钱澄之等遗民亦是此种观念的践行者。
除此之外，力田本质上还是一种谋生的手段，钱澄之之所以将陶渊明的力田行为作为仿效的标杆，还有其现实原因。明遗民的隐居在本质上与一般隐士的归隐不同，明遗民的“隐”不单单是为了保持精神的高洁，还带有不承认新朝政权，躲避清廷迫害的意义。如戴黄门归乡筑“陶庵”，拒绝与世人交往，又如钱喜起、应撝谦，坐卧楼上，数十年不下楼，以表明不踏清朝土地的态度。与此种极端做法相比更为普遍的做法是不入城市。在明清易代之际，城市作为交通要塞与官府驻地，大多被清兵控制，兵乱在所难免。明遗民选择不进城市，一则可以避免与官府交缠，二则可以躲避兵乱。然而，对于谋生手段匮乏的士人而言，除力田外，无非选择作宦、处馆、入幕、经商等几种手段，但是这些手段均不能离开城市，相比之下，力田就成为了全身远祸的最佳选择。正因如此，陶渊明力田躬耕的形象就成为了这个特殊时期士人的精神寄托，而钱澄之对于陶渊明力田的接受也正源于此。
钱澄之对陶渊明的接受并不在于简单的效仿，而在于精神的承袭，如其在《姚瞻子行路吟引》所言：
陶元亮世称高士，以今观之，元亮著诗，用甲子纪年，当世不之怪；
与柴桑诸子饮酒唱和，卒以乐死。以此为高，即今谁不欲高？谁不能高也？[44]
易代之际效仿陶渊明用甲子纪年者有之，仿陶归隐者有之，但是能承袭陶渊明遗民色彩之精要，并因此始终不变节者，鲜矣。钱澄之正是其一。由于钱氏注重陶渊明遗民色彩的精神内核，所以他对刻意模仿陶渊明使用甲子纪年的遗民行为，进行了批判。正如张晖所言：“钱澄之若使用清年号，则逝者大抵非抵抗到底的遗民或与遗民无关的人员；
若钱澄之仅书写甲子，则逝者肯定为坚决抵抗的遗民。这是他的书写义例，而他之所以能傲然批评当时那些模仿陶渊明一味以甲子书写的人，也正因为此。”[45]周准称钱澄之“五言似陶公，亦在神理，不在字句”[46]，正是针对钱澄之承袭陶诗之精神所言。而钱澄之对于陶诗精神的承袭，也并非是随波逐流的选择，而是出于对陶渊明生平经历与诗学倾向的共鸣——钱氏对陶渊明田园诗的继承，源自于其力耕的真实感受；
对于陶诗重“情”倾向的接受，源自其本性中对于儒家伦理秩序的认同。正因如此，钱澄之对于陶渊明的接受才不同流俗，不止浮于表象。