从“焚书坑儒”到“劝以官禄”——秦汉儒法意识形态控制的差异研究

余治平

秦汉郡县政体“大一统”的正式确定与全面实施,必然要求思想文化领域的高度集中与一致,而帝国的意识形态的产生与确立也经历了一个比较、淘汰、选择的历史过程。班固在《汉书·董仲舒传》中说:“自武帝初立,魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对册,推明孔氏,抑黜百家。立学校之官,州郡举茂材、孝廉,皆自仲舒发之。”①班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,岳麓书社1994年版,第1109页。显然,政治家的“隆儒”在前,董仲舒的“对册”在后。其实,汉武帝想独尊儒学并非缘于董仲舒的对册。对于孔门儒学,董仲舒只是讲“推明”,希图通过官学形式将孔学的地位在诸子学派中凸显出来;对待百家,也只是“抑黜”“勿使并进”,即朝廷应该采取不倡导、不支持、不鼓励、不干预的政策,不使其进入官学的序列,但依然有学术的自由。应该说,“立学校之官,州郡举茂材、孝廉”,才是属于董仲舒的发明和创造。其后,又由于丞相公孙弘的极力建议和助推,武帝首次在国都长安设立太学,教授五经;从学官弟子中选拔官吏人才;郡国县邑的才俊,年十八以上者可以保送到太学作为候补博士弟子,学习一年以上可参加考试,成绩获甲科者为郎中,获乙科者回郡国为吏;命令丞相设立四科,辟举“异德之士”,试用合格即可授予官职;要求地方不定期地推举“方正、贤良、文学之士”,由皇帝亲自命题、当庭策问,应举者如能对策得当,可当即授以相应的官职。此后,郡县也纷纷设置学校,配以经师,教授儒家经典。①司马迁:《史记》卷一百二十一《儒林列传》,岳麓书社1988年版,第870、871页;亦参见班固:《汉书》卷八十八《儒林传》,第1554页。被官方冷落了几个世纪的儒门经学,成为天下普通民众步入仕途、跻身社会上层的通行工具和有益进阶,并在此后两千多年几乎没有发生质的改变。“进‘教化’,立官制,重文士,轻武夫;建构一个由‘孝悌’、读书出身和经由推荐、考核而构成的文官制度,作为专制皇权的行政支柱。这个有董仲舒参与、确立于汉代的政治—教育(‘士—官僚’)系统是中国历史上的一件大事,也是了解自秦汉以来中国历史的重大关键之一。”②李泽厚:《中国古代思想史论·秦汉思想简议》,人民出版社1986年版,第153页。

运用政权的力量控制意识形态,本是法家的发明,无论商鞅、韩非,还是李斯,都精于此术、深谙此道。秦始皇以“焚书坑儒”的镇压手段控制意识形态,最终惨遭失败。秦始皇剪灭六国之后,在政治上废除分封制,在全国范围内推行郡县制。在文化上,统一文字,把小篆确立为官用文字。在经济领域内,统一货币,统一度量衡。这些措施都是帝国推行“大一统”的强劲手段,构成国家实行专制统治的基本要素。然而,如何凝聚人心,是秦始皇面临的一大难题,因为这通常并不由政治权威与国家权力的强制来决定。秦兼并各国之初,战国百家争鸣余韵尚在,这种局面当然会引起统治者的不安,并认为思想领域的混乱不利于政治统一和社会稳定。在秦始皇看来,收拾人心的重要任务是统一认识,尽量不让人们进行独立思考,必须以官方是非为是非。政治、疆域、经济的大一统,必然要求思想、意识定于一尊。王朝成立之初,政权格局基本稳定之后,建构一种符合统治者利益的核心价值观显然是当务之急,再把这种核心价值观灌输给天下民众,以形成全社会统一的思想认同。仅有政治、经济、文化的大一统还不够,要想长治久安,还得有精神世界的统一。

秦始皇三十四(前213)年,在周青臣与淳于越当庭争执之后,为实现思想领域的大一统,李斯大胆进言:首先瞄准读书人。对于那些“不师今而学古,以非当世”的书生,他们在传播一种有违于皇帝、朝廷的价值观,放任之则必然形成威胁现政权的“负能量”,也因为他们最容易蛊惑民众,混淆视听,必须予以严厉整肃,进行必要的思想改造刻不容缓。

“丞相臣斯昧死言”一句,足以说明李斯当时是非常清楚地知道自己这个进言将导致什么样的政治后果的,它对许多知识分子来说,无疑将会是一场万劫不复的灾难。但李斯的主张也是基于长期以来的政治实践的。古往今来,“天下散乱”的最根本原因就是“莫之能一”,没有人有能力在全天下范围内推行“大一统”的政治方略。①“能一”是法家对君王、天子、皇帝的第一素质要求。正因为没有出现能够推行“大一统”的、划时代的伟大人物,所以才导致“诸侯并作”,吞兼为事,争相称霸。法家试图借助于绝对的力量,包括政治的、经济的、军事的、法律权威的,去征服和控制异己存在,而不屑于经由一切人道主义的方法。统一初期的知识分子大多来自灭亡的六国,他们的言论、著述往往“道古以害今”,用历史绑架现实,以古代非议秦王朝。在秦始皇已经吞并六国、统一天下,而且也已经鉴别出对错好坏、完成以皇帝之是非为是非的情况下,“别黑白”当然是以皇帝个人的标准为标准的。“定一尊”,是皇帝个人的“唯我独尊”。因而,“定一尊”是“大一统”的成熟形态,也是“大一统”最理想的方式。李斯有意要消灭“私学”,因为“私学”不是“法教”,非官方所倡导和鼓励,很容易偏离皇帝的意愿。每当皇帝有所命令昭告,这帮人往往都各自根据自己的学术立场而议论纷纷,或在内心予以诽谤、谴责,或在街首巷尾进行评头品足,即便持赞赏态度,其实也是为了功名利禄;从不寻常的角度予以剖析、阐发而取得一丁点收获,就以为自己比皇帝还要高明许多,于是便群起而攻击朝廷和地方官府。这种势头如果不及时加以禁止,那么皇帝在上层的威权和影响就会开始下降,他们在底层则形成自己的朋党势力,到那时候则想禁止也禁止不了了。

于是,李斯便请求秦始皇采取以下政策措施:(1)“史官非秦记,皆烧之。”(2)“非博士官所职,天下敢有藏《诗》《书》、百家语者,悉诣守、尉杂烧之。”(3)“有敢偶语《诗》《书》者,弃市。”(4)“以古非今者,族。”(5)“吏见知不举者,与同罪。令下三十日不烧,黥为城旦。”(6)“所不去者,医药、卜筮、种树之书。”(7)“若欲有学法令,以吏为师。”②司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》,第61页。

(1)(2)是烧书,践踏三代礼乐教化之成果,销毁其文明积淀,秦王朝开启了中华民族史上的第一波反文明逆流。有烧书,则可以杀人,则可以遏制乃至消灭人类几乎属于天赋权利和能力的思想自由和精神独立。(3)(4)显然是大开杀戒,对手无缚鸡之力的书生动武、动粗,乃至进行无情的血腥镇压,显然是非常不人道的,是一种极容易引起极大民愤的暴行。③然而,秦始皇的“坑儒”也不应该被蓄意放大。如果皇帝果真把儒家斩尽杀绝,那么,儒家就不可能立于秦之朝廷,更不可能受到皇帝的接见和垂询。朱维铮指出:“事实上,秦朝设置的博士官即皇帝的顾问官,涵泳各派学者,其中包括孔子以后的儒家,例如在秦二世即位后仍为博士的叔孙通。”见朱维铮:《帝制中国初期的儒术》,浙江大学出版社2019年版,第42页。据《史记·叔孙通列传》载,叔孙通是秦朝的“文学”“待诏博士”,秦二世召见儒生三十余人,因为话不投机,秦二世发怒,叔孙通出面圆场有功,即拜为“博士”。后来“叔孙通之降汉,从儒生弟子百余人”。但以汉初贾谊为代表的儒家知识分子却怀恨在心,极力贬损秦始皇,再经司马谈、司马迁父子采入《史记》的加工塑造,其焚坑之暴君、独裁之皇帝的脸谱和形象似乎已经深入人心、千古不变。随着秦代更多文献的出土和历史深入的研究,人们对焚坑事件、对秦始皇、对秦政必然会有新的认知。这种统治主张和政治行为如果不受到批评和谴责,大家都沉默而不反抗,那么,所有的人群则必然迎来万劫不复的灾难。《诗》《书》都是先秦儒家的基本经典,“以古非今”也是儒家的重要思想倾向。尽管在最初的发生起点上可能是儒法同源,但现在,法家对儒家的仇恨却几乎到了不共戴天的程度,因为儒家的一系列仁道主义的思想主张警告他们不许涂炭生灵,也将会严重耽误他们提高耕战效率,妨碍他们迅速强大自己的帝国。

(5)是对执行“挟书令”不力的官吏的惩罚,知情不举者,竟然可以与私藏书籍者同罪。裴骃《集解》:“如淳曰:《律说》‘论决为髡钳,输边筑长城,昼日伺寇虏,夜暮筑长城’。城旦,四岁刑。”④司马迁撰,裴骃集解,司马贞索隐,张守和正义:《史记三家注·秦始皇本纪》(上),广陵书社2014年版,第125页下。三十天内还不执行烧书令的官吏,也会被刺以“墨刑”,然后再去服兵役四年。其惩罚不可谓不重,由此可见秦的吏治之苛严和冷峻。

(2)(3)明确了烧书的范围,直接把“《诗》《书》、百家语”列为禁书,儒家和除了法家之外的诸子百家,都被划定为秦王朝思想大一统排斥的对象。而(6)则是可以保留的书籍范围,“医药、卜筮、种树之书”都只有工具价值,因而也都有利于秦王朝实施耕战计划。保留这部分书籍典册并不意味着秦始皇和李斯还保有一定的文明胸怀和人性关怀,毋宁可以非常清楚地说明他们极度的自私性和毫不掩饰的自利性,只要对强权、强国有益的,只要对成就皇帝一家一姓的霸业有所帮助的,就可以保留下来,除此之外,皆不必留存在这个世界上。“医药、卜筮、种树之书”,只是任他们利用的工具,没有任何可以值得肯定的自身价值。

(7)便是李斯的“底牌”,是秦王朝所竭力倡导的主流意识形态。“以法为教”“以吏为师”,而不是推行礼乐教化和仁道主义,构成了法家天下治理的一大基本特点和亮色。“法”,为什么不值得大肆提倡,因为它缺乏最基本的人性关怀和情感眷顾。“吏”,为什么不值得大肆效仿,因为他们手中始终掌握着可以置民众于死地的权力。在没有形成必要的监督机制和道德约束的情况下,这种权力时常会被肆意滥用,并不断演绎为他们欺凌民众、挤压私权最得心应手的工具。

可怕的是,秦始皇竟然同意了李斯“硬上弓”的思想大一统实施方式,因而催生出中国历史上的第一个文化专制主义统治体系,祸害深远,阻碍了华夏文明的继续进步与不断发展,其责任虽不该让秦始皇一个人承担,但“始作俑者,其无后也!”①但秦始皇采取焚书政策,未必完全是李斯建言的作用结果。操控舆论,发动思想攻势,创造有利的意识形态氛围,嬴政早在即位之初就已经尝到了甜头。在罢黜了吕不韦势力之后,他听从魏策士尉缭的计谋,从韩国入手,分别向东方六国的抗秦大臣行贿,并打舆论战和心理战,最终一举瓦解了抗秦大军的南北联盟(合纵)。李斯的建言只是事件发生一个直接诱因,而不可能是根本性的决定动因。文化钳制、思想禁锢,的确是秦王发明的,如果毒害很大,后人完全可以不再选择,或严加拒绝。吊诡的是,后世中国的皇帝及其权力拥趸,好之者不绝,代不乏人,许多都自觉继承并大加发扬。明代的“特务政治”,清代的“文字狱”,相比于“焚坑”事件,显然有过之而无不及。

与秦政做派形成鲜明不同的是,汉武帝以另一种方式——“劝以官禄”,以仕宦之路引诱士子——来实施自己的思想大一统战略,通过切身利益因素的作用来吸纳天下才俊。“秦廷取人以律令刀笔,汉代又加以经术儒学。”而且,“汉帝国的选官体制,就是以面向文吏、儒生为基本结构的”。②阎步克:《帝国开端时期的官僚政治制度——秦汉》,见吴宗国主编:《中国古代官僚政治制度研究》,北京大学出版社2004年版,第65页。这种选官体制可以追溯到汉武帝的朝臣那里。丞相卫绾精通儒家,但也喜欢“无为之治”。汉武帝下诏举荐贤良,并亲自主持考试。卫绾奏曰,所举贤良文学中,研究申不害、商鞅、韩非、苏秦、张仪之言论学说的,一律视为扰乱国家政务,应该予以免职。这似乎打响了“罢黜百家”战役的第一炮。在与汉武帝的第三次对策中,董仲舒建议朝廷采取“察举制”;“臣愚以为,使诸列侯、郡守、二千石各择其吏民之贤者,岁贡各二人以给宿卫,且以观大臣之能;所贡贤者有赏,所贡不肖者有罚。”③班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,第1102页。按照董仲舒的设想,列侯、郡守、二千石以上的官员都应该“择其吏民之贤者”,要求是贤能之人,而非亲戚故旧;“岁贡各二人”,每年选拔一次,每次必须有两人。这种察举制度能够一改周代以来“世卿世禄”的选人办法,突破门族、财富等外在条件的限制,一律以个人的才学、德行为基本要求,同时还可以照顾到区域平衡和全国范围的代表性。

“董仲舒按照儒经中的‘贡士’之义,建议让郡国贡举‘吏民之贤者’,这便推动了汉武帝时孝廉察举的创立。”①吴宗国:《中国古代官僚政治制度研究》,第55页。建元元年(前140)十月,“举贤良对策”之后不久,汉武帝采纳了董仲舒的建议,实行以儒术取士的察举制度,但因为遭到崇尚黄老之术的窦太后的干涉而中止。元光元年(前134),窦太后死,武帝诏令各郡国每年举孝、廉各一人,标志着察举制度正式推行于天下。汉代察举的科目主要有“孝廉”“茂才”“贤良方正与文学”“明经”“明法”“尤异”“治剧”“勇猛知兵法”等,而以前三科最为重要。②苏俊良:《汉朝典章制度》,吉林文史出版社2001年版,第89页。

这里的“明经”指通晓儒家经学。汉武帝隆儒、尊儒之后,民间治儒学者剧增,昭帝后特设“明经”一科以广招人才。昭帝朝的眭弘以明经为议郎,后升至符节令。邹鲁大儒韦贤及其子韦玄成皆以明经任丞相,夏侯胜、夏侯建叔侄皆以明经分别为博士、议郎博士。“明法”,指通晓法典律令。汉代在民间察举出来的明法之人经常被作为御史监察官、狱官的人选。昭帝朝,尹翁归为狱小吏晓习文法,杜延年以明法补充军司空。元帝朝,郑宾以明法令为御史大夫。“尤异”,指官吏治理郡县成效特别优异者。《汉书·赵广汉传》载,昭帝朝,阳翟县令赵广汉“以治行尤异,迁京辅都尉,守京兆尹”。宣帝朝,颍川太守黄霸劝民耕桑,节用增财,外宽内明,户口岁增。宣帝则征其为守京兆尹,秩二千石。“治剧”,指治理那些情况复杂、矛盾众多的郡县成绩突出的守令。宣帝朝,山阳太守张敞请治农业歉收的渤海、胶东左右郡,获许。成帝朝,左冯翊薛宣奏尹赏能治剧,徙为频阳令。“勇猛知兵法”,指在民众中募集行动勇敢、通晓兵法的壮士、谋者,补充进军队,始于成帝、哀帝年间,主要针对动荡不安的社会局势和对外战事,开始在北部郡县察举,后来扩大到内地州府。③余治平:《董仲舒与武帝选官制度改革》,《中共宁波市委党校学报》2016年第1期。

关于武帝推行察举制的成就,司马光《资治通鉴·汉纪》称:“上自初即位,招选天下文学才智之士,待以不次之位。四方士多上书言得失,自眩鬻者以千数。上简拔其俊异者宠用之。庄助最先进,后又得吴人朱买臣、赵人吾丘寿王、蜀人司马相如、平原东方朔、吴要枚皋、济南终军等,并在左右,每令与大臣辩论,中外相应以义理之文,大臣数屈焉。然相如特以辞赋得幸;朔、皋不根持论,好诙谐,上以俳优畜之,虽数赏赐,终不任以事也。朔亦观上颜色,时时直谏,有所补益。”④司马光:《资治通鉴》卷十七《汉纪九》,中华书局2007年版,第196页。一时间,武帝身边集聚了来自各地的才俊翘楚,呈现出一种天下英雄莫不归往之大好态势。《汉书·东方朔传》就说,武帝“朝廷多贤材”,“既招英俊,程其器能,用之如不及”,⑤班固:《汉书》卷六十五《东方朔传》,第1233页。而且这些优秀人才大多是心甘情愿地聚拢在武帝身边的,没有表现出丝毫的威权强制和意识形态绑架。

汉初推行察举制度至少有三大好处,即集聚“天下之士”,动员和支配天下的精英资源,收拢天下人心而形成天下归往的气势。在董仲舒看来,“夫如是,诸侯、吏二千石皆尽心于求贤,天下之士可得而官使也。遍得天下之贤人,则三王之盛易为,而尧、舜之名可及也”。⑥班周:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,第1103页。朝野上下形成一种求贤若渴、招贤纳才的氛围,为汉武帝实施宏图大业做好人才准备。这显然是一种“软着落”的思想大一统的实现方式,一滴血不流,还能赚得千古美誉。这么一来,学与仕、道与政、思想研究与功名富贵便被紧紧联系在了一起,此后几乎就再也没有分开过。汉以来漫长的中国历史已经证明,它既为儒学成为中华民族的主流精神传统夯实了牢固的体制性基础,也为中国古代文官制度的形成创设了良好的模式。汉武帝的意识形态管理无疑是成功的,思想一统润物无声,官方意志渗透潜移默化。他的“软着落”胜过秦始皇的“硬上弓”,在全天下赢得了赞美之声。

在中国历史上,“大一统”不只是一种思想理念、知识体系,还经常演绎出非常真切的政治实践,甚至被许多人当作信仰对象和宇宙规律。董仲舒关于“大一统”问题的直接表述,可见于班固《汉书·董仲舒传》的“天人三策”中。在这个著名对策的第三策部分,武帝制曰:“盖闻‘善言天者必有征于人,善言古者必有验于今’。故朕垂问乎天人之应,上嘉唐虞,下悼桀、纣,浸微浸灭、浸明浸昌之道,虚心以改。今子大夫明于阴阳所以造化,习于先圣之道业,然而文采未极,岂惑乎当世之务哉?条贯靡竟,统纪未终,意朕之不明与?听若眩与?夫三王之教所祖不同,而皆有失,或谓久而不易者道也,意岂异哉?”①班周:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,第1103,1107、1108页。

杨向奎对武帝的策问给予过很高的评价:“在历史上的帝王中能够作出武帝策问者,是绝无仅有,这不是他的臣下代庖,当时的群臣没有这种水平。”②杨向奎:《大一统与儒家思想》,北京出版社2016年版,第106页。明儒胡应麟称“天人三策在,不废万年传”,③转引自景县志编纂委员会:《董仲舒文化研究》,新华出版社2009年版,第260页。序号为引者所加。既是在表彰董子之回答,也是在推崇武帝之发问,二者都很伟大,都已经彪炳千秋。这里,武帝的理论兴趣主要集中在“天人之应”方面,所要解决的问题则是“当世之务”,天人感应的系统学说如何能够被现实所用,如何有助于皇帝的天下治理。董仲舒在向武帝展开并阐发了“天人一端”“性情法度”“人之所以贵”“谨小慎微”“天道不变”“不与民争利”等问题之后,则系统提出了他的“大一统”思想主张,建言武帝采取文化钳制政策,在意识形态管理上压抑百家,而任用儒术。由此便牵扯出中国历史上一个著名的“罢”“尊”学案。

(A)《春秋》“大一统”者,天地之常经,古今之通谊也。(B)今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上亡以持一统。(C)法制数变,下不知所守。(D)臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进。(E)邪辟之说灭息,然后统纪可一,而法度可明,民知所从矣。④班周:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,第1103,1107、1108页。

这里,(A)是“大一统”的精神总纲。(B)(C)是武帝即位初年的社会现实。(D)是文化钳制建议。(E)是治理效果预期。董仲舒坚信,“大一统”是“天”——这个宇宙总体的基本法则,同时,也是人世历史演进的普遍规律。被(A)所强调的是,人世生活的“统纪”取法于天道的“常经”,双向涵摄,彼此贯通。君王实在没有必要对天下学术进行统一管制,也没有必要磨平各个学派的棱角,但作为统治集团的意识形态(“统纪”)则应该旗帜鲜明,区别于旧朝旧统,别让民众无所适从,而给君王惹麻烦、给国家管控添堵,以维持王道秩序的基本治理目标。统纪一,法度明,民众才可以正确地选择自己的何去何从。学术的归学术,政治的归政治。意识形态管控不必染指,也限制不了学术的自由发展。后世帝王实施“定于一尊”“文字狱”等,都是非常愚蠢的,肯定不是一种明智的国家治理方法。

《春秋公羊传》中,“王正月”之“大一统”要求:“诸侯皆系统天子,不得自专也。”①王先谦:《汉书补注·董仲舒传》(下),光绪廿六年虚受堂刊本影印,第1158页上。“大一统”的观念主张直接奔削弱诸侯势力、增强天子权威的主题,限下而尊上是最基本的政治要求。“董仲舒要求强干弱枝,大本小末”,②林聪舜:《汉代儒学别裁:帝国意识形态的形成与发展》,台大出版中心(台北)2013年版,第156页。这应该是汉初儒家政治哲学的一项重要秩序原则,君高于臣,地方服从中央,上强下弱,不允紊乱。周桂钿解释说:“大一统是宇宙间普遍的原则,无处不在,无时不有。”③周桂钿:《董学探微》,北京师范大学出版社1989年版,第320页。因此,尘世生活也必须依据天的律则来实施“大一统”。在人事伦常世界里,首先要一统于“天”,即所谓“以人随君,以君随天”“屈民而伸君,屈君而伸天”。④董仲舒:《春秋繁露·玉杯》,乾隆三十八年聚珍版,第12页。然后是一统于“王”,即要求“唯天子受命于天,天下受命于天子。一国则受命于君。君命顺,则民有顺命;君民逆,则民有逆命”。⑤董仲舒:《春秋繁露·为人者天》,乾隆三十八年聚珍版,第65页。又,“君人者,国之元。发言动作,万物之枢机”。⑥董仲舒:《春秋繁露·立元神第十九》,乾隆三十八年聚珍版,第37页。君王之重,关乎政治,关乎国家,关乎人民。因为君王有什么样的修身,就有什么样的政治;有什么样的政治,就有什么样的国家;有什么样的国家,就有什么样的人民。这话也可以从反面说,单单痛恨历史上那些昏君暴君是远远不够的,可恶的还应该包括那些能够容忍昏君暴君存在并且存在得如此之久的所有人。君王不正,朝廷则不正,天下则不正。起点错误,往下则越滑越远。这似乎就是王权“大一统”竭力阐发、声张并维护“王正月”的一个重要原因。

更为实质、更有意义或者说真正能在现实的政治、文化、社会层面上发生重大历史影响的,应该是董仲舒倡导的儒学官学化运动。一方面,董仲舒归纳了汉初社会大背景及其所存在的严重问题:(B)“师异道,人异论,百家殊方,指意不同”,指导思想的多元化必然导致意识形态领域的混乱,以至君主无法获得一种统一的精神武器来行施教化之务;主导意识形态如果不尽早确立,一旦酿成(C)“法制数变”的情势,那么,肯定要使人民百姓无所适从,而在心理观念上失去一种确定感和归宿感。另一方面,董仲舒也提出了自己的主张与要求:(D)“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”。这里的“六艺”指上古流传下来的礼、乐、射、御、书、数六大学科系统。按董仲舒的理解,“六艺之科”与“孔子之术”之外的学问应该被视为“邪辟之说”。“邪辟之说”可以在民间自由发展,获得自己存在的社会空间,但在帝国的意识形态建构中,则必须予以“灭息”,要“皆绝其道,勿使并进”,只有这样,才能够实现“统纪可一,而法度可明,民知所从”的根本目的。

《春秋繁露·度制》篇曰:“凡百乱之源,皆出嫌疑纤微,以渐寖稍长,至于大。圣人章其疑者,别其微者,绝其纤者,不得嫌,以蚤防之。”⑦董仲舒:《春秋繁露·度制第二十七》,乾隆三十八年聚珍版,第48页。与军事大一统、疆土大一统、政治大一统相配套的国家治理工程,是思想、文化领域的大一统,这是皇帝在天下实施集权统治的一项必然要求。“章”,于首奎释曰:“明也。疑则不定,明辨之,使其确定。”①钟肇鹏主编:《春秋繁露校释·度制第二十七》(校补本),河北人民出版社2005年版,第516页。儒家不是法家,不会借助于威权暴力,不会为了效率而采取“一刀切”的野蛮政策,而是正视现实,直面问题,剖析病症,敞开胸怀,而谋求上下一心,共克时艰,排除万难。董仲舒可能还是从法家治理中获得启发的,商鞅壹民、弱民、贫民、疲民、辱民、愚民、虐民的“驭民七术”,把人类恶政发挥得淋漓尽致。董仲舒当然不会予以直接照搬,他提出的则是相对温和的“防民”主张。《商君书·赏刑》主张:“圣人之为国也,壹赏,壹刑,壹教。”②张觉:《商君书校疏·赏刑》,知识产权出版社2012年版,第190页。贾谊因此批评秦政“废先王之道,焚百家之言,以愚黔首”,③司马迁:《史记》卷四十八《陈涉世家》,第427页。贾谊的《过秦论》最早附于《史记·秦始皇本纪》的文末,汉成帝年间,博士褚少孙增补《史记》,则将其改附《陈涉世家》之篇尾。而不得人心。儒家接受了秦亡的教训,断不至于把事情做绝,但适当加以管控还是需要的。自古以来,天下许多动乱的最初根源都在于思想意识层面的怀疑和困惑,小洞不补,大洞吃苦,防微杜渐的工作不做,迎来的则必然是亡国灭祖的灾难性后果。相反,文化统一、整齐万众之心绪,则可以催生秩序,促成稳定。为防民乱,巩固政权统治,不可不实施意识形态管控,向民众解疑释惑,以澄清和统一人心认识。

这其中,最容易引起误解的是(E)中董仲舒试图让所谓的“邪辟之说”基本“灭息”,希望皇上对它们“皆绝其道,勿使并进”。如何理解这几个关键性的文字,是澄清董仲舒“儒学国教化”学案的要害所在。后人几乎一直都用“罢黜百家,独尊儒术”这个富有诗意却似是而非的术语来表述董仲舒的对策建议,并把汉以来中国历史所形成的思想专制、百家禁锢的罪责全都加在了董仲舒的头上。近代的梁启超就曾坚持认为:“董仲舒对策贤良,请表章六艺,罢黜百家,凡非在六艺之科者绝勿进,自兹以往,儒学之尊严,迥绝百流”,④梁启超:《论中国与欧洲国体异同》,《饮冰室合集》(四),中华书局1936年版,第61页。“儒学统一云者,他学销沉之义也。”“中国政治之所以不进化,曰:惟共主一统故。中国学术所以不进化,曰:惟宗师一统故。而其运皆起于秦汉之交。秦汉之交是中国数千年一大关键也。……儒学统一者,非中国学界之幸,而实中国学术之大不幸也。”所以说,“一尊者,专制之别名也”。⑤梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,《饮冰室合集》(七),第38页。梁启超在这里显然严重混淆了儒家与法家的重要区别,粗暴地抹杀了董仲舒与李斯的界限。董仲舒虽然主张“皆绝其道,勿使并进”,却并没有直接交代说要消灭百家,绝不是要像法家那样重新推行“天下无异意”的“安宁之术”。⑥司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》,第57页。董仲舒不是法家,汉武帝也不是秦始皇,后人不得罔顾汉初君臣对秦亡教训的认真总结和严肃对待,而误以为其将继续奉行秦代之暴政、急法,乃至愿意重蹈覆辙。董仲舒会一边抨击秦政“重禁文学,不得挟书,弃捐礼谊而恶闻之”,⑦班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,第1098页。一边又愿意重新捡回秦政那一套做法吗?当然不会,他也没有必要对圣门教诲阳奉阴违而做出“内法外儒”的伪装。他至少“在形式上不应主张镇压学术以维持法制的统纪”,⑧王葆玹:《今古文经学新论》,中国社会科学出版社1997年版,第265页。其在对策时的主观动机绝不应该是要禁绝诸子百家的学说流行,至于如果皇帝采纳对策并实施相关的文化政策,其所产生的客观结果如何,则显然是另一回事。因为“皆绝其道,勿使并进”到底会不会导致“天下无异意”的思想禁锢和文化专制,则要看政治执行的操作行为本身及其过程是否能够体现出王道正义的法则与逻辑。即便二者之间只有一步之遥,也应该做出本质性的区分。更何况,正如朱维铮所指出的那样:所谓“罢黜百家”的范围,涉及的是皇帝顾问的人事变动,“针对的是汉初在统治文化领域内居主流地位的黄老学派”,实际上后来“汉承秦制”的“所谓刑名法术的变相延续”,①朱维铮:《帝制中国初期的儒术》,浙江大学出版社2019年版,第46、47页。并不涉及其他的“百家”,因而它们并没有受到什么伤害,还可以安然无恙地存学于天下。证之于《史记》则有:“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’。”②司马迁:《史记》卷六十三《老子韩非列传第三》,第494页。董仲舒可能是把黄老之学当作儒家的竞争对手和潜在威胁了,他的文化对策应该是有所指的。“皆绝其道,勿使并进”的矛头应该是指向黄老之学的,而非诸子百家。

把“独尊儒术”归罪为董仲舒,甚至还有“倒果为因”的风险。

建元元年(前140),武帝即位,年方十五。丞相卫绾、文帝皇后侄子窦婴、皇太后之弟田蚡联合建议皇帝,罢黜那些治申、商、韩、苏、张之言的贤良,第一次提出“隆推儒术,贬道家言”,③班固:《汉书》卷五十二《窦田灌韩传第二十二》,第1043页。就是为了剪除太皇太后窦氏的老外戚势力,却遭反击而告失败。

建元五年(前136),朝廷设置“五经博士”,武帝开始奉行儒家提倡的寻猎、封禅、郊祭、改制、乐府等一套礼仪法度。

建元六年(前135),窦太皇太后驾崩,武帝启用田蚡任丞相。

元光元年(前134),田蚡为报复窦氏的压制,“绌黄老刑名百家之言”,同时还优礼“延文学儒者以百数”,④班固:《汉书》卷八十八《儒林列传》,第1554页。而涌入朝廷执政。

如果武帝与董仲舒的“天人三策”之事发生在窦氏死后的次年,即元光元年(前134)五月,那么就如朱维铮所指出的,其“性质只可说是对既定方针即博士官专用‘在六艺之科、孔子之术者’的必要性论证”,也就是说,武帝、田蚡君臣实施“绌黄老刑名”“延文学儒者”在先,而董仲舒“皆绝其道,勿使并进”建言在后。身为朝廷顾问官(“博士”)的董仲舒,其对策的性质和作用便只能是一种马后炮式的决策论证,甚至还有“拍马屁”的巨大嫌疑,而远不是对皇帝天下治理所提出的一种具有前瞻性、预先性、智库性的合理化建议。于是乎,历来所谓汉武帝是因为接受了董仲舒的建议才实施“罢黜百家,独尊儒术”文化政策的流俗认知,则显然是“倒果为因,不合历史实相”。⑤朱维铮:《帝制中国初期的儒术》,浙江大学出版社2019年版,第46、47页。

然而,这种说法也并非无懈可击,因为如果丞相田蚡“绌黄老刑名”“延文学儒者”在前,而董仲舒“皆绝其道,勿使并进”的建言在后,那么,董仲舒在对策文字中则应该会提及此事,正视目前的实施现实而做出恰当的褒奖评判。在第二策中,“今陛下并有天下,海内莫不率服,广览兼听,极群下之知,尽天下之美,至德昭然,施于方外”,并不吝啬向伟大皇帝递上歌功颂德之辞的董仲舒,也不至于只字不提“绌黄老刑名”“延文学儒者”的英明决策和正确举措吧;也更不可能滞后性地指出“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同”,⑥班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,第1101、1107页。将其当作今上天下治理之一大缺陷,并画蛇添足地又建议什么“皆绝其道,勿使并进”,“邪辟之说灭息”,甚至还要搭上论述“罢尊”必要性和迫切性的一番念叨。如果君臣当下已经在进行适当的更化与改革了,却还有人在对之说三道四,做出这样那样的批评和指责,则显然是睁眼说瞎话,污蔑现实政治,其罪则莫大矣!作为一介书生的董仲舒能有这个胆略和勇气吗?他为什么要这么做呢?这些恰恰都是值得我们思考的问题。

汉帝国实施“彊本干,弱枝叶”①司马迁:《史记》卷十七《汉兴以来诸侯王年表第五》,第148页。的大一统政治,必然在思想、文化上要求最大程度的“天下一致”。而在意识形态领域,汉初奉行的黄老思想的最大结果和贡献在于休养了人民百姓、增强了帝国的综合实力,但这不足以适应一个泱泱帝国进一步发展和统一治理的现实需要。中央政权在完成了国家疆域、政治体制统一的基本任务之后,接下来,就应该在意识形态建构方面做好文章了,谋求建立思想文化的“天下一致”格局是一种大势所趋。鉴于前朝秦亡的惨痛教训,刑名法家显然已不可用,至少不能作为思想旗帜来标榜;主张无为而治的黄老道学,在思想本质上是极端的自由主义或无政府主义,与帝国中央政府在政治、经济、文化、思想领域实施统一治理的路向相抵触、相悖逆,不利于社会伦常秩序的建立。而实际上,武帝时代将儒学定于一尊,只是抬高了儒学的地位,是将之确立为帝国政治实践的指导思想,而不是剪灭其他思想学派。官方治理天下只选用儒门一家学问充当智库、完成教化民众的功能,至于诸子百家的其余流派,皆不立于学宫而任其在民间社会自行存在。汉武帝绝不会愚蠢到像秦始皇那样来一次焚书运动。历史证明,汉初的尊儒运动在主观的出发点上并不要求且在实际操作中也没有导致废除或禁绝儒学以外的各家学派发展的灾祸。相反,继秦火之后,诸子百家在汉初又获得了一次更为长足的发展。即使在两汉经学最盛行之时,儒学以外各学派的学术活动也一直没有停止过,当时研习诸子的人物与著作,在数量和类型上相当可观。②刘桂生:《近代学人对“罢黜百家、独尊儒术”的误解及其成因》,见《北京大学百年国学文粹·史学卷》,北京大学出版社1998年版,第516-527页。道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家等依旧活跃于学术界,根本没有被灭息或被禁绝。董仲舒只是建议朝廷仅用儒家一种学术系统来作为大汉帝国的主导意识形态,只能用儒家思想来诠释天子的所作所为,而不应该同时用众多学派作为舆论导向来扰乱民众的视听。区分“道术”与“政术”,政治的归政治,学术的归学术,不能模糊二者的界限,混淆各自的功用范围。儒学以外的其他学派虽然在官学中不具有独尊、垄断的地位,但并不意味着不可以在民间、在社会上获得流传和进行研究,它们还可以以“私学”的形式存在着并自由发展。尊儒并不等于狭隘地剪除“异端”。其实,儒学本就具有宽容、大度的精神气质,董仲舒本人“治《公羊春秋》,始推阴阳,为儒者宗”,③班固:《汉书》卷二十七上《五行志》,第598页。以儒学融合和化解阴阳、法、道等诸家思想而形成自己的天学体系,就是最好的例证。

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