葛玉海
关于实践真理观的传统研究集中于解析三个主要问题，即真理超出认识论的合理内涵，真理、价值和实践的辩证关系，以及实践的优先地位。基于下述原因，可以考虑不同于传统研究的另一种思路：一方面，实践真理观的酝酿和诞生不是一朝一夕和一劳永逸的，因此应将实践真理观视为发展中的事物来探讨，它的产生背景和理论进路更值得关注；
另一方面，实践真理观所面对和有待解决的难题也不仅限于德国古典哲学内部，在它之前和之后的哲学理论都提供了可以参照和回应的问题域。这种思路的核心观点在于，认为实践真理观的诞生，是在它与众多“意见”“假相”和“偏见”相互论争并从中胜出的结果。基于此，下面的论述将始于自古希腊哲学家巴门尼德到亚里士多德以来确立的三条认知道路，即“真理之路”“谬误之路”和“意见之路”。
在对认识本质的已有反思中，巴门尼德对真理、谬误及意见的区分占据重要一席。这一区分的意义在恩格斯那里便已指明——“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”(1)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第277页。。众所周知，此基本问题又包含两个问题：一是“第一性”问题，二是“同一性”问题。前者关注的是存在和思维谁是世界的本原，后者关注的是思维能否正确认识存在。“同一性”问题便源于真理、谬误及意见之分。
在巴门尼德那里，基于真理的内在一致性，可以说“存在”和“是”根本是一回事；
同样，“思维与存在也根本是一回事”(2)聂敏里：《论巴门尼德的“存在”》，《中国人民大学学报》2002年第1期。。人们通常认为巴门尼德讨论了两条认识之路：“真理之路”，即有真理相伴随的说服之路和“意见之路”。其实，这里的“意见之路”指的是“谬误之路”，即完全不可思议之路。真正的“意见之路”是介于“真理之路”和“谬误之路”之间的第三条道路。(3)聂敏里：《论巴门尼德的“存在”》，《中国人民大学学报》2002年第1期。在“意见之路”上，人们将“真理”和“谬误”折中，将“存在”与“非存在”折中，将“是”与“不是”折中。如果说真理是可靠、稳定的，那么谬误则是不可靠、易变的，而意见居于两者之间。换言之，真理(aletheia)指的是具有理性确定性的认识，而“理性确定性”又是指理性的同一性或统一性，亦即理性的同一律。(4)王天成、曾东：《辩证法的三种形态——意见的逻辑、幻相的逻辑和思辨的逻辑》，《社会科学战线》2007年第4期。谬误(fallacy)则是指违反理性的同一律的认识，它是真理的反面。那么，意见(doxa)指的是什么呢？可以做两种解释，一种是将意见看作基于经验、习惯和信念等的判断，这类判断既可升华为真理，也可沦落为谬误。然而，此种解释仍然囿于知识论领域。另一种解释则是突破认识论的限制，将“意见”放在彷徨于真理和谬误之间的人们的实践中来理解。
“Doxa”,通常译为“意见”，源于古希腊语“δóξα”，除了意指“共同信念”(common belief)或“大众舆论”“流行见解”(popular opinion)之外,还有很多相近的含义。柏拉图将“意见”看作与理性无关的“信念”(belief)，并认为它居于灵魂的“无理性的”下半部。有学者认为柏拉图曾强调意见与知识的对立，后又肯定意见对于获取知识的重要意义。(5)陈士聪：《意见“doxa”与知识“epistēmē”的张力——论柏拉图辩证法思想的前后期差异》 ，《东北师大学报》(哲学社会科学版)2022年第2期。亚里士多德反对柏拉图的前期观点，认为“意见”的价值在于实用性和普遍使用，它是探索知识的第一步，是经受过大量测试、人们有理由去相信的信念。不过，“意见”不同于“endoxa”，后者不仅在程度上比“意见”更稳固，而且它世代流传，经受过论战考验，并被视为公认的或可接受的真理(6)Ekkehard Eggs: “Doxa in Poetry: A Study of Aristotle’s Poetics”, Poetics Today，2002(3).，或者是“对于所有人、多数人或智慧的人来说正确的东西”(7)刘玮：《亚里士多德伦理学的两个起点：Endoxa与良好的教养》，《世界哲学》2011年第2期。。虽然柏拉图和亚里士多德晚于巴门尼德，但若把他们关于“doxa”的观点都放在古希腊思想这一传统中来理解，则还是可以认为彼此有共通之处的。重要的是，亚里士多德把这种共通之处引向了两个方向：一是辩证推理，二是实践。“辩证推理”不同于“证明”，即“由自明的、因而是完全正确的前提而来的推理”，也不同于“虚假推论”，即“由错误的前提而来的推理”，而是“由普遍接受的意见出发的推理”(8)聂敏里：《论巴门尼德的“存在”》，《中国人民大学学报》2002年第1期。。在此基础上，“意见”在理论领域站稳脚跟。另外，通过强调“意见”的实用性，它又与实践建立联系，成为实践的一个环节。在此意义上，可以说亚里士多德的工作为朴素辩证法奠定了基调，为唯物辩证法带来了一丝曙光。然而，从亚里士多德至弗朗西斯·培根这段时期，走在第三条道路，即意见之路上的学者少之又少。
怀特海认为“两千五百年的西方哲学只不过是柏拉图哲学的一系列脚注而已”(9)[美]威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主义哲学研究》，段德智译，上海：上海译文出版社，1992年，第82页。。设想：弗朗西斯·培根是否会赞同此观点？是否会接着说：两千五百年的认知史(包括柏拉图的)其实都是认识论上的反面教材？换言之，以往的认知史都是“偏见”史？我们可以尝试做如下推理：培根在哲学上的贡献可以简要归结为一“破”和一“立”。“立”的是“科学归纳法”，“破”的是“四假象”(“四假相”，four idols)。“Idol”，意为“幻觉”“偶像”，结合《新工具》的文本，应将之理解为“doxa”或“partial opinion”(偏见)，而非“prejudice”或“bias”(偏见)。培根认为人们的认识充斥着各种各样的错误或偏见，可以归为四类，即“种族假象”“洞穴假象”“市场假象”和“剧场假象”。这些假象的产生同主体密切相关，且多是难以根除或规避的。在培根看来，前三种“假象”是人心所固有的、无法根除的，而第四种则是外来的、可以根除的。然而，如果我们将视线尽量放远，则会发现四种假象都是人心所固有且无法根除的。这是因为，不论是各式各样的哲学体系，还是多种多样的论证方法，都是人类天性、个人特性以及社会交往等共同作用的结果，同样是无法避免的。
“剧场假象”也可称作“体系的假象”，它“是从哲学的各种各样的教条以及一些错误的论证法则移植到人们心中的”(10)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1986年，第21页。。这是因为，“一切公认的学说体系只不过是许多舞台戏剧，表现着人们自己依照虚构的布景的式样而创造出来的一些世界”(11)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1986年，第21页。，而人们如果想要认知世界，那么又不得不通过认识和把握这些“戏剧”来实现的话，理解就可能导致信仰，因此这种“剧场假象”既不是天赋的，也不是强迫的，而是暗中潜入甚至主动进入理智的。依据培根的说法，不仅当时“时兴的一些体系”，而且还包括“古代的各种哲学和宗派”以及未来“更多的同类的剧本”都以“同样人工造作的方式排演出来”(12)[英]弗朗西斯·培根：《新工具》，许宝骙译，北京：商务印书馆，1986年，第8页。。据此而言，柏拉图哲学确实是培根眼中的“反面教材”，如果考虑到“剧本”的相似性，甚至可以说柏拉图哲学是“反面教材”中的典型。
培根的“四假象说”影响深远，其中“假象”(idol)一词在后来的学者，如波普尔和伽达默尔那里，分别转变成了“偏见”(prejudice)和“前见”(Vorurteile，preconception)，含义也发生了变化。这里不准备扩大讨论范围，而是仅在同义词层面上使用“偏见”(partial opinion)以及前文中的“意见”(doxa)。如果需要论证“假象”和“偏见”为何是同义词的话，我们可以求助于另一个培根，即罗吉尔·培根(Roger Bacon)。作为弗朗西斯·培根的前辈，罗吉尔·培根指出了认识的四种障碍，即“屈从于谬误甚多、毫无价值的权威；
习惯的影响；
流行的偏见；
以及由于我们认识的骄妄虚夸而来的我们自己的潜在的无知”(13)北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上，北京：商务印书馆，1981年，第285页。。这一观点直接影响了后来的四假象说。于是，对于两位培根而言，以往哲学认知史都是“偏见”史或“意见”史。尽管他们的这一说法所反映的视角是历史的或超越的，但一方面它并不排除在认知史任一阶段上学者中多数人持以下观点，即“我们不认为自己在做无用功，实际上我们实现和达到了某种真理”；
另一方面也并不妨碍这种情况的发生，即(借用罗吉尔·培根的话)“虽然他们在错误的最浓密的阴影里，他们却以为自己是在真理的充分照耀下”(14)北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上，北京：商务印书馆，1981年，第286页。。这两个方面分别代表一种“真理”，而这两类“真理”又都可称之为“作为偏见的‘真理’”，因为它们或多或少源于两种偏见，即路线偏见与形式—内容偏见。
第一，路线偏见。在看待“认识的意义”上，哲学史上存在一个普遍而又悠久的分歧——苏格拉底之前的哲学家认为知识的意义在于获知“神意”或理解自然；
苏格拉底认为“认识你自己”便是认识的目的；
苏格拉底之后的众多哲学家则仅认为“认识你自己”只是认识的关键，认识的意义不仅限于本身。然而不管怎样，对“认识的意义”的延续和扩展仍不会脱离解释世界的领域。若是基于“认识的意义”而创立两个“门派”的话，多数学者都可归为“认知派”，少数一些人则属于“实践派”。不难想象，马克思、功利论者和实用主义者都试图扭转“认知派”一统江湖的局面：他们的共同点之一在于，都认为认识的最终意义不在于解释世界，而在于改变世界、改变自己。这里的“扭转”并不是重新创造，而是重新提起此事或重新引起人们关于此事的注意力。马克思的一句名言其实可以作为“实践派”的口号：“人的思维是否具有客观的[gegenständliche]真理性,这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”(15)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第500页。
基于对“认识的意义”的回答，不同学者得出不同类型的真理。结合上文，诸类真理自然也可分为两类，即“认知优位的” 真理和“实践优位的” 真理。从“认知优位的”真理向“实践优位的”真理的转变，反映出人类自身能力的演变与提升。在限于自身改造世界的能力和迫于外部环境压力的状况下，人们选择探索“认知优位的”真理；
在以上两者发生有利转变的情况下，人们则偏爱“实践优位的”真理。换言之，生活实践的不确定性促使我们追求不变的真理，而“真理”的多样性反而促使我们追求科学技术实践的确定性。两相比较，时下的“盟主”肯定属于“实践派”。总之，一方面，现实视角告诉我们：认知起初带来的是确定性，但随着认识的累积，越来越具有含混性和多样性；
实践一开始呈现的也是确定性，但随着力量的增强，也越来越具有含混性和危险性。当认知和实践都呈现出两面性时，我们很容易放弃选择和改变，从而失去探索的勇气。另一方面，发展的眼光告诉我们：一些学者、宗教人士仍然选择和坚定地走在探索“认知优位的”“真理之路”上，解释和诠释之路并没有被堵死，只是多数人的兴趣发生了改变，现在更喜欢走在改造和创造之路上了。
第二，形式—内容偏见。对“认识的意义”的不同回答代表着对待真理的“路线偏见”，而基于“认识的形式或内容”则可描绘出关于真理的“形式—内容偏见”。以命题本身的合理性或主观有效性为主要特征的传统真理观一般可划分为四种：符合论(反映论)真理观、融贯论真理观、实用主义真理观以及冗余论(紧缩论)真理观。比如，若证明命题P=“这是一部苹果手机”为真，那么符合论(反映论)真理观会认为“P是真的，当且仅当p”。其中,前一个P指“这是一部苹果手机”命题，后一个p指“这是一部苹果手机”事实。融贯论真理观会认为“P是真的，当且仅当P与S是不矛盾的或相融贯的，且S是真的”。其中，S=这部手机上的标识是苹果公司的标识。实用主义真理观会认为“P是真的，当且仅当P对我们有用”。冗余论(紧缩论)真理观则认为“P是真的=P”，真理是“多余的”。
在传统真理观之外，还有现象学的真理观、存在主义的真理观和马克思主义的真理观。现象学(在此仅指胡塞尔的现象学)的真理观表明真理是一种“明见性认知”或“先验意识之事实的及本质性的规则”(16)[德]胡塞尔：《现象学和科学基础》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第61页。，强调真理的统一性和整体性，类似于结构—表象的“本质关联域”或联合体，这一联合体囊括各种学科又超越主客二分，直指绝对真理或“构成性的绝对意识”(17)[德]胡塞尔：《现象学和科学基础》，李幼蒸译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第61页。。此种真理偏于强调真理的“静止”状态。存在主义(在此特指海德格尔的存在主义)的真理观认为真理是存在自身的不断显现，真理永远是进行时。此种真理偏于强调真理的“运动”状态。马克思主义真理观既承认真理的统一性和整体性，又承认真理的未完成或待进行状态。此种真理维持真理的“静止”和“运动”双重状态。另外，还有学者从尼采、伽达默尔和卡西尔那里分别发现了“作为人的感性生命的真理”和“作为精神科学的真理”(18)于秀艳：《现代实践哲学视域下真理观的三个维度》，《东北师大学报》(哲学社会科学版)2018年第1期。。上述真理观都体现了关于真理的“形式—内容偏见”。
就“绝对真理”未能实现、多种真理观难以统一而言，人类的认知史就是人类的“偏见”(partial opinion)史。这适用于过往、现在和将来。如果我们赞同此观点，那么接下来就要回答两个问题：一是为什么一定会选择“偏见”？ 二是选择什么样的“偏见”？
(一)为什么一定会选择“偏见”？
原因涉及两个方面：第一，培根认为的假象真的是假象吗？第二，我们的认知活动的出发点是什么？不得不质疑“四假象说”的“前提”，即无条件地承认人的头脑中盘踞着一些错误的观念，并认为是它们形成了偏见或成见，使人们不能正确地认识到真理。我们可以推测这一“前提”是怎样得来的：首先，种种历史和现实表明，绝对真理尚未达到；
其次，认识的主体是人，故问题主要出在人身上，于是推出人的头脑中必定有一些不当因素影响着获得真理的活动。
对此，借助于现今的学识，可以发现至少有三方面因素动摇了培根的“前提”。首先，认识对象的无限性与人自身能力的有限性同等重要的影响着人对真理的认知；
其次，由于真理本身的内涵发生了改变，即真理不再仅限于符合论意义上的，还有融贯论意义以及发生论意义上的，因此，说“人的头脑中盘踞着一些错误观念”就变成可疑的了；
最后，现代认识论已开始强调个人的独特气质以及有条件(或视情况而定)的真理。如果上述理由成立，那么培根的“四假象说”自然站不住脚。然而，如果我们转换一下思路，直接将“假象”看作不是与正确观念相对的错误观念，而是有自己“受众”和“领地”的类似“地方性知识”(local knowledge)的“观念”，那么不同的观念之间虽然仍存在竞争和优劣之分，但它们并不必定因对方的失势而获得更多的合理性。它们被人类的天性、个人的特性、社会交往以及哲学体系或论证方法打上永久烙印。总之，不同于培根强调“假象”之“假”，如果我们强调“假象”之“真”，即不假，那么就将在培根之国度中重新开启另一番天地。但这一天地的到来，靠的不只是我们思路的转变，还有接下来对“认知活动的出发点”的慎重考量，一如马克思所做的那样。
在对待人类认识活动的出发点这一问题上，马克思所做的革命性工作是将“现实的人”重新拉回我们的视野。传统认识论者往往将认识的主体塑造成一个“客观的人”“中立的人”“孤独的人”“抽象的人”或“理性的人”，他们试图抹除影响主体进行认知的各种外在因素和主体因素，而仅保留一个“大脑”或“某些器官”，就像是在做一场脱离生活本身甚或生命本身的思想实验。马克思对此说“不”，他认为我们应该“从自己出发”。
“自己”便是一个“现实的人”。马克思认为：“人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物……人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”(19)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第209-210页。人是一种对象性的存在物，基于此，人必然生活在自己的“洞穴”之内。然而，人还是一种类存在物。在马克思看来，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当作自己的对象；
而且因为……人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第161页。。人既可以生活于自己的“种族”之内，也可超越于此。另外，正是在“市场”和“剧场”这些实践中，“别人的感觉和精神也为我自己所占有。……同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式”(21)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第190页。。可以说，实践是真理的源泉(22)孙伟平：《论马克思主义哲学的实践真理观》，《学术研究》2005年第11期。，真理具有现实性(23)许斗斗：《巴迪欧的“共产主义”与真理观辨析》，《广东社会科学》2021年第3期。。马克思关于认识主体的观点超越了传统认识论者对认识主体界定的局限性。对于认识而言，人不可能不在场，而且在场的人只能是“现实的人”。
(二) 选择什么样的“偏见”？
在前文中，我们已经表明马克思属于“实践派”，他选择的是“实践优位的”真理。换言之，马克思走的是实践路线，并持有实践真理观。
实践路线的选择是基于对人的本质的理解。相传，柏拉图将“人”定义为“无羽毛的、两足直立的动物”，而第欧根尼在听说此事之后则把一只扒光了毛的鸡带到雅典学院，于是柏拉图只得修改原先的定义，加了修饰词——“平脚趾的”。试想，如果第欧根尼下次带来一个天生无手脚的人，恐怕雅典学院又要再修改了。亚里士多德在《形而上学》开篇说“求知是人类的本性”，其中的“本性”可作为“本质”来理解，这就出现了第二种定义，即“人是求知的动物”——动物依靠本能生存，而人类则依靠知识生活。然而，现实中拒绝求知的人却不乏少数。亚里士多德的定义对西方近代以来将人定义为“具有理性的动物”这种定义影响深远，不过尼采肯定不会同意，因为他认为“本能”或“感性”才是人的本质。联想到某些节日里一些人疯狂购物的景象，那么说人是感性的动物也不会错到哪里去。有些人认为人与机器人的关键区别在于人拥有自主意识，但镜像实验或镜像自我辨识实验又告诉我们某些灵长类动物、海豚和大象等同样具有“自主意识”。此外，考虑到“语言”和“文化”在考古学中对人造物(如石器)的依赖性，它们也可从人类(至少是早期人类)的专属物中剔除。以上关于人的本质的界定存在一个共同点，即全是基于人本身所具有的某一或某些属性来定义人。人类本身在不断演变，因此上述定义人本质的方式难免视线窄化或效果受限。如果能从人与其他事物的关系，如人与物的关系，或人与人的关系方面来定义人，会发生什么呢？
将人看作制作、使用工具的动物，是通过人与物的关系来界定人本质的一种有益尝试，不过它已经被一些生物学的发现淘汰了。在马克思看来，人是从事“劳动”“实践”或“劳动实践”的动物，也是“社会关系的总和”。这是对亚里士多德“人是天生的政治动物”观点的超越。“劳动”“实践”或“劳动实践”表明了人与自然的关系，而“社会关系的总和”表明了人与人的关系，且这种关系是通过实践来体现的。作为人类能动地改造世界的社会性的物质活动，实践是“现实的人”的存在方式。多种实践方式(物质生产、社会政治和科学文化)构成了人与自然两相区分的前提和统一的基础。赋予实践如此重要的地位，与马克思基于对人的本质理解而做出的实践路线选择是相一致的。
实践路线决定了“实践优位的”真理的内容。这从传统真理观遭遇的问题上可以看出。符合论(反映论)真理观面临的问题有两个：一是符合的标准是什么？感觉器官。感觉器官可靠吗？二是符合的程度问题。比如，“这是一部苹果手机”，但是外形的相似让我们难以区分它是“5s”还是“5e”。融贯论真理观面临的是“无限后退”问题：想证明命题S=“这部手机上的标识是苹果公司的标识”是真的，还需要进一步证明，如命题T=“这个标识不是仿的”是真的，或者命题U=“苹果公司仍然使用这一标识”是真的，等等。这就像想证明“2+2=4”，可以用“1+1=2”来证明，然而“1+1=2”又如何证明呢？是通过“0.5+0.5=1”来证明吗？显然不是。实用主义真理观遭遇的问题是主观主义的问题，因为“有用就是真理”很容易让人联想到国际政治上某些国家为达目的不择手段的险恶用心和难以自圆其说的强权真理。冗余论(紧缩论)真理观实质上是挖真理的墙角，使真理沦为仅起“加深程度”作用的形容词或副词，使真理瓦解。倘若马克思关注上述问题，他很可能会思考如何辩证地对待以上真理观，这涉及以下问题：(1)因为实践真理观属于唯物主义认识论，而后者是一种反映论，所以需要处理在何种程度上坚持反映论这一问题？(2)如何在规避融贯论真理观的“无限后退”这一缺点的同时，保留它的合理性？(3)实用主义真理观体现了真理的主体性、真理与价值的密切关联，但是其主观任意性又如何避免？(4)冗余论(紧缩论)真理观涉及真理是否具有客观性，以及真理的客观性和主体性的关系，这便需要解答怎样才能使“真理”存在。
除了这些问题，怎样对待不可知论的“随遇而安”、怀疑论的“左右逢源”、独断论的“不讲‘理’”、教条主义的“只讲‘理’”以及相对主义的“自相矛盾”等，都是实践真理观理应面对和有效解答的问题。我们可以先摆出马克思主义关于真理的观点，然后从下文再来看会采取怎样的对策。马克思主义认为：“真理是标志主观与客观相符合的哲学范畴，是对客观事物及其规律的正确反映。”(24)本书编写组编：《马克思主义基本原理》，北京：高等教育出版社，2021年，第79页。
马克思主义实践真理观通过以下四个方面来解答上述问题，而这些有效解答也筑牢了马克思主义实践真理观之合理性和优越性的根基。
(一)通过真理的定义解决符合论真理观和融贯论真理观的问题
马克思主义实践真理观中的“正确反映”，也可说是“正确认识”，而“正确”又体现在三种程度上：符合、一致和接近。先来描述一段事实：“我面前的桌子上有一本摊开的数学书，旁边有一杯刚刚倒好并冒着蒸气的白开水，估计水温大概在98摄氏度左右，不能马上喝，于是我继续思考为什么π约等于3.14。”如果我对你说我的桌子上有一本数学书，那么我的判断便与面前的事实相符合。这是正确程度最高的一种认识。水温在98摄氏度左右，这不是我们通过触觉直接感知的，而是基于对水的性质的了解，并结合以往视觉观察经验得来的，简言之，是通过将触觉转化为视觉来实现的。这是一种推论的结果，因而与融贯论的要求是相一致的。这是正确程度中等的一种认识。“π约等于3.14”表明的是“接近”。相较而言，这是正确程度最低的一种认识。在以上三种程度中，“符合”体现了符合论(反映论)的要求，“一致”一方面体现了融贯论的要求，另一方面也和“接近”一同体现了对符合论(反映论)的超越。而融贯论的缺点则交给“实践”来解决，比如“1+1=2”和“π”的计算便需依赖数学研究这一科学文化实践来解决。
(二)通过强调真理的“客观性”和“主体性”解决实用主义真理观、冗余论(紧缩论)真理观的问题
真理的“客观性”包含内容的客观性和检验标准的客观性两个方面。这里的“客观”体现为三个条件：存在于人的意识之内，不以人的意识为转移，以及能为人的意识所复写。(25)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，北京：人民出版社，2009年，第35页。内容的客观性指的是真理的内容满足以上三个条件，检验标准的客观性同样如此。这可以通过一则反例来说明：公鸡能下蛋，我们亲眼所见。前者违反的就是真理内容的客观性，而后者违反的是真理检验标准的客观性。在强调真理的“客观性”之时，还要注意真理的“主观性”，只不过这里的“主观性”更合适的说法应是“主体性”。比如，我指着面前的桌子对你说“这是一张桌子”或“This is a desk”或“Das ist ein Tisch”。不管是汉语、英语，还是德语，真理的内容都满足客观性要求，然而真理的形式却是不同的。尽管任何真理都具有主观形式，但是决定某一认识成为真理的条件只能是“正确反映”，而非“怎样反映”。真理既不因其客观性而成为客观实在，也不因其主体性而成为主观产物。因此，实用主义真理观、冗余论(紧缩论)真理观的问题得到大致解决。余下的问题是如何限制或弱化实用主义真理观将真理与价值相等同的观点。实用主义真理观与主观主义价值观一拍即合，后者认为价值仅是主体的欲望、目的、情感和兴趣等，与客体无关。与它相对的是客观主义价值观，认为价值是客观事物本身所固有的，与主体无关。更合理的做法必定是将两者相结合，即表明价值是客体对主体需要的满足关系。这与真理是主体对客体及其规律的符合关系刚好相反。其实，从马克思主义真理观出发，通过析出价值的客观性，便可将真理与价值进一步区分开来，再通过价值的主体性、多维性和社会历史性将两者联结起来。当然，不管是区分还是联结，都离不开实践。
(三)通过强调真理的“绝对性”和“相对性”解决不可知论和怀疑论的问题
可知论和不可知论在“同一性”问题，即关于思维能否正确认识存在的问题上分道扬镳。前面说过不可知论总是可以“随遇而安”，原因就在于不管我们实现了如何丰富而又令多数人信服的认知，不可知论者总可以在之后加上一句——“归根结底，你还是什么都不知道”。在不可知论者眼中，这或是以“五十步”笑“百步”，或是以“百步”笑“五十步”，因为当我们说“无知是有知的缺乏，知识是不断累积的”，不可知论者则会说“有知是无知的充足，再多的知识构成的仍是无知”。一言以蔽之，用说理的方式驳不倒不可知论。坚持可知论，还是坚持不可知论，更像是一种范式上的选择。这也可以通过人们基于对常识的态度进行的推理来说明。以休谟和康德为例，前者基于对常识的怀疑，而问“认知是否可能”，然后答“根本不可能”；
后者则基于对常识的肯定，而问“认知如何可能”，然后答“先天综合判断”。
在对待常识上，唯物主义者和康德站在同一阵线，但与康德不同的是，唯物主义者认为“摘不掉的眼镜”不是“先验范畴”，而是感觉。正如列宁所说，“当一个唯物主义者，就要承认感官给我们揭示的客观真理。承认客观的即不依赖于人和人类的真理，也就是这样或那样地承认绝对真理”(26)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，北京：人民出版社，2009年，第39页。。列宁在此用“绝对真理”说的是真理在本质上是绝对的，这与真理的一元性、真理的绝对性以及具有绝对性的真理是相一致的。其中，“绝对”一词有以下含义：(1)普遍适用的；
(2)非常、完全、肯定；
(3)最、极；
(4)无双、独一无二；
(5)无条件、无限制的。实践真理观采用的是最后一种含义。据此，真理的绝对性就是指真理的无条件性和无限制性。前者指的是在真理存在的前提下主观对客观的符合、一致或接近是无条件的，后者强调的是人类持续存在条件下其认识能力是可以无限发展的。这两个方面都以“存在第一性”与“存在和思维的同一性”为前提。“存在第一性”说的是存在先于思维，“存在和思维的同一性”体现的是可知论；
可知论肯定思维可以正确认识存在，既然存在先于思维，那么思维便要与存在符合、一致或接近。这一过程具有相对性，即有条件性和有限制性，体现为：一方面相对于世界整体而言真理内容在广度上有大小之分，另一方面相对于特定事物而言真理在程度上有深浅之别。这就是实践真理观用真理的绝对性和相对性来回应怀疑论的机理。
(四)通过强调实践标准的“确定性”和“不确定性”解决唯心主义、怀疑论、相对主义、独断论和教条主义的问题
关于传统真理观的真理标准面临的问题，已在前文中说明。融贯论、主观唯心主义和实用主义的真理标准都诉诸主观的东西，如个人或集体的感觉、观念和意见等；
客观唯心主义的真理标准诉诸客观的东西，如“神”“理念”“上帝”“绝对精神”等；
辩证唯物主义的真理标准相比旧唯物主义的真理标准，更好地摆脱了主观或客观的单一限制。在实践真理观那里，真理的本性即主客观相符合与实践的直接现实性，一同决定了由能够有效联系和沟通主观认识和客观事物的实践作为真理的最终标准。正如费尔巴哈所主张的那样，“理论所不能解决的那些疑难，实践会给你解决”(27)《费尔巴哈哲学著作选集》上，荣震华等译，北京：商务印书馆，1984年，第248页。。不过这里的“实践”指的是“人的生理活动、利己主义活动和感性直观活动”(28)陈艳玲：《费尔巴哈实践观之失误及启示》，《理论导刊》2009年第5期。，与实践真理观的“实践”不同。后者是具有直接现实性、自觉能动性和社会历史性的人类能动地改造世界的社会性的物质活动，远远大于费尔巴哈认为的那样。
实践标准的确定性是指唯一性。这里的“唯一”并不是要排斥其他标准，而是强调在最根本意义上实践标准的优越性和独一性，换言之，强调实践标准的最终性。对待其他标准，实践真理观则是有所取舍，并赋予主次。比如，想证明“1011+1011=2022”，我们并不求助于实用主义的标准，也不直接用实践(如计数活动)去证实，而是直接采用融贯论的做法。然而，如果细究这种做法的合理性和最终确实性，那么就需借助数学研究这一实践活动来实现了。实践标准的唯一性表明的是真理有检验标准，且这一标准不同于其他类型的标准，更在一定意义上优于其他种类的标准。借此，便可拒斥唯心主义和相对主义的真理标准，以及怀疑论的“似有实无似无实有的”标准。
针对独断论和教条主义的问题，实践真理观采取的对策是强调实践标准的不确定性，即条件性。“条件”是指对“实践”的存在和变化发展发生作用的诸要素的总和。从共时性来看，受制于主客观条件，(如列宁所言)“实践标准实质上决不能完全地证实或驳倒人类的任何表象”(29)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，北京：人民出版社，2009年，第49页。。从历时性来看，受制于社会历史条件，实践标准也不可能一劳永逸地对真理予以确证。结合两者，因受制于事物变化发展和实践本身，故“必须把人的全部实践——作为真理的标准，也作为事物同人所需要它的那一点的联系的实际确立者——包括到事物的完满的‘定义’中去”(30)中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编：《列宁专题文集·论辩证唯物主义和历史唯物主义》，北京：人民出版社，2009年，第314页。。这种“联系”和“发展”的视角是破除独断论和教条主义的利器。当然，实践真理观所说的“人的全部实践”和“事物的完满的‘定义’”都是一种假设。然而，对于相信未来的人们而言，这一“假设”与其说是挑在前头诱使马儿向前走的胡萝卜，不如说是立在人类求知路上的鲜明路标。
通过不同的真理观，我们可以看到人类对待世界和自身的不同态度。客观唯心主义和朴素唯物主义代表的是人们对自然或超自然的事物的臣服，主观唯心主义代表的是人们对自身改造世界的极高期望，近代形而上学唯物主义代表的是人们对自身力量的肯定和盲信，不可知论和怀疑论代表的是自古以来人们对自身努力的失望和谨小慎微的心态，辩证唯物主义代表的是人们对自身力量的清醒认识和对现实利益的精确考量。在真理观的战场上，马克思主义实践真理观无疑是严谨而开放的胜者，它不仅重视自身合理性的由来，而且也从未、更不可能对未来处于新阶段的竞争理论关闭大门。可以预见，在人类持存下去的每个时期，以“存在和思维关系”为分歧点的唯物主义和唯心主义的争斗，仍会通过各种契机和事件持续并辐射开来。与此同时，不可知论总是可以随遇而安，而怀疑论则一如既往地左右逢源。不管怎样，作为理解马克思主义实践真理观的新视角，“意见之路”值得我们进一步探究；
而由对传统真理观的超越所体现出的马克思主义实践真理观的合理性和优越性，更值得我们坚守与阐扬。