审美状态意味着主客体的统一吗——论审美活动中的主体性

严春友

(1.北京师范大学 未来教育学院， 广东 珠海 519085；

2.北京师范大学 哲学学院 价值与文化研究中心， 北京 100875)

在主客二分关系中是否没有审美？审美活动中是否还有主体性的存在？对于主客二分的超越是否就产生美感？流行的看法是主客二分必定导致对象化，而对象化与美无缘；
唯有超越主客二分的关系才可以进入审美境界。这种看法存在着很多问题，是需要深入讨论的。

按照流行的观点，“主客二分”的结果不仅不是审美的，而且是对于美的破坏，只有超越主客二分才能够达到审美状态。理由是主客二分导致的结果是“对象化”，客体成为主体认识的对象，这时它是认识活动要把握的客体，因而具有知识论的意义，而不是美感；
同时，在对象化中，客体被作为一个具有功利性的东西看待，是主体要控制和利用的对象，这是善的领域，因而也不具有审美意义。

“对象化”与“审美”之间的关系果然如此吗？不一定。纯粹认识论意义上的对象化存在和纯粹功利意义的对象存在确实不具有美的价值。人体被当作一个认识对象时，不是美的，而是丑的。从这个角度看到的是血管、血液、神经、各个器官，是进食与排泄，它们给人带来的不是愉悦，而是不适，甚至恐怖。在人们的实践活动中所产生的物品，绝大多数具有利用价值，而不具有美的价值。

然而，具有美的价值的东西未必就不是对象化的，在有些情况下甚至只有对象化才美。

当我们面对花朵、大海、雪山时会立刻产生相应的美感，却没有感到与花朵、大海、雪山融为一体和不分你我，我们清晰地意识到它们是我之外的一个客观对象，这个对象一出现就会产生某种美感。而艺术就更是如此，它是艺术家内在世界的对象化。艺术家自身的美的感受必须对象化才能成为一种现实存在，从而能够为他人所欣赏。艺术家内在的美的感受若仅仅停留在内心之中，就不具有艺术价值，美的价值就不能得以实现；
这时其审美价值仅仅对于艺术家本人而存在。艺术鉴赏同样是主客二分的：欣赏者要专门地去看或听，艺术的美感才会出现。戏剧、电影、小说、绘画、音乐等等的审美价值都是在鉴赏者把它们当作一个审美对象来欣赏时实现的。在这个过程中绝大多数情况下，鉴赏者都清醒地知道自己是一个与所鉴赏的对象不同的主体，而对象是外在于其自身的，他并没有忘掉自我。小便池唯有被杜尚从厕所里搬出来，移到博物馆里去展示的时候才获得了艺术性，成为具有审美价值的艺术品。其艺术性就出自于它被从生活的洪流中攫取出来，成为一个审视的对象，而当它作为生活的一部分，混迹于生活用具之中，被放在厕所里，与我们的生活融为一体的时候，就不具有这样的性质。

艺术中的丑、恶作为存在时不仅不是美的，反而是令人恐惧的。还有崇高之美，也是因为崇高的对象是作为远距离的一个对象时才产生的，当作为鉴赏者存在的一部分时，是丝毫不会有崇高感的，这时逃跑尚且来不及，哪里会有崇高感产生！

在生活中也是如此。一个人作为恋人之时，往往美不胜收，而当她(他)成为你生活的一部分时，这种美感常常会消失。这种美感就是把她(他)作为一个对象来欣赏时才会有的。所谓“距离产生美”，大多是由于在距离中美的事物被当作一个对象来观审时产生的。

由上述可见，对象化不仅不毁灭美，反而是某些种类的美产生的一个条件。在这种类型的美感中，由于对象化而带来的距离，使得审美者与审美对象之间形成了没有利害或者较少利害的关系，从而导致了美感的生成。

因此，对于对象化应该进行更加细致的区分。许多论者否定主客二分对于审美的意义，似乎主客二分所导致的对象化就一定不是审美的，这是由于混淆了不同种类的对象化：有认识论意义上的对象化，有实用意义上的对象化，还有审美意义上的对象化。那些将对象化与审美对立起来的意见是将前两种意义上的对象化与审美的对象化混同起来了，从而否定了对象化对于审美的意义。

即便从历时的角度来看，主客二分也是审美能力产生的根本前提。

人生之初并无主体性，他与外物浑然一体，不具备对象化的能力。只有获得了主体性之时，他才能够将自我与外部世界区分开，认识到自我是一个与一切他者不同的存在者，认识到自我是这个世界的主宰。于是，一切的一切(包括他自身)都成为这个主体审视的对象，他站立在整个世界的中央，凝视着这个世界及其中的一切存在物。主客二分意味着主体性的诞生、主体的觉醒，他从无意识的混沌中醒来，重新审视这个世界及自身，赋予这个世界以新的意义。这个世界仿佛随着主体性的诞生才刚刚开始存在。

这样的一个主体并非纯粹的认识着和追求着功利的主体，同时也是一个审美的主体。在这里，主体性是认识活动、功利活动和审美活动的根本前提，一个没有主体性、没有经过主客二分过程的人是不可能有这些活动的，即使有也不是“人”的活动，因为，主体性的根本要素是意识和自我意识，唯有意识才使得上述三种活动成为可能。

只要承认主体性是人之为人的基本条件，就必然会承认主体性也同样是审美能力得以产生的基本条件。难以设想，一个没有主体性的人会有审美能力以及由此而来的美的感受。是一个原始的人和初具朦胧意识的幼儿具有更强的审美能力还是一个成人(也即具有更强的主体性的人)具有更强的审美能力？无疑是后者。

主体性是审美活动的绝对前提，正如它同时也是认识活动和功利活动的绝对前提。需要注意的是这种绝对性在不同种类的活动中的表现方式不同：在认识活动中具有鲜明而自觉的意识特点，是借助于概念和命题以至于知识体系的形式来表现的，在功利性活动中是以有用性作为判别的标准；
在审美活动中则是以感受为特征的，与前两者相比，较少意识的痕迹，主体性较弱。即使是审美活动也有不同的种类，有主体性较强的，也有主体性较弱的，例如表现为物我一体、忘我等，但后者并非主体性的消失，而只是主体性的减弱或隐藏。

既然主体性是人的一切活动的绝对前提，那么，对象化也就是始终存在的，它是主体性的必然伴随者。

美感产生的根源是多种多样的，有的要在存在层面才会产生，有的则需要对象化，不可一概而论，非采用一种标准不可。

普遍流行的观点是，只有超越主客二分才可以产生美，这种状态被描述为情景交融、物我交融、物我两忘、万物一体等。人们之所以强调主客体的融合一体，最终是为了消除主体性的存在，因为只要有主体性存在，就意味着对象化，从而也就有一个外在于主体的客体存在着。

可是，无论在哪种情况下，主体性都是不可消除的，一旦消除了主体性，审美的主体也就不存在了；
审美主体不存在，美感也就无存身之地。

在情景交融状态中的确难以区分哪是情，哪是景，主客体之间的界限模糊了。然而这种模糊状态并不能证明没有主客体的存在，而恰恰是以主客体的存在为前提的。它所表现的是主客体之间的一种独特关系(正如主客二分是另一种独特关系一样)。情来自主体，景来自客体，这两者少了任何一个关系项都不能形成两者交融的状态，那将无可交融。

情与景之交融状态尤其凸显了人的主体性：面对同样的景，不同主体之感受大不相同，也即每个人心中的“景”各不相同；
即便是同一个人，在不同时期和状态下，面对同样的景，其所感也大异其趣。这所谓的“景”因而也就不过是主体心灵状态的折射。

退一步说，即便情景交融之中没有了主客体的区分，两者完全一体，也还有一个感受到这种交融的主体存在着，否则这个“交融”就没有着落：是谁在感受这种“交融”？在这里似乎存在着不同层次的主体，其中有一个终极主体，某些层次上的主体可以消失，这个终极主体却永远不可能、也不会消失。终极主体若是消失，则一切将荡然无存。

物我两忘、忘我，几乎是公认的审美状态，甚至被认为是唯一的审美状态，在这种状态里没有了主客体的分别。这种状态如同情景交融一样，也同样存在着主体性，存在着“我”。这里忘掉的“我”是平常之我，是清醒状态下具有明显主客二分特征的我，而那个终极之我却隐藏在背后感受着“两忘”的状态，作为这一状态的支撑物存在着。若是彻底把我忘掉了，“我”就无法再返回来，也就不能意识到忘我状态了。正是那个终极之我使得我们能够从忘我状态中返回到清醒的自我状态，体会到忘我之美。

还有一种观点，认为“意象”可以消除主客二分，从而克服西方主客二分的种种问题，因为意象是主客体的融合，在其中甚至根本不存在主客体的问题。从某个层次上看意象的确具有这样的特征，意在象中，象以达意。[1]这尤其表现在中国传统的诗和画之中。诗的根本特征是以象表意，最好的诗篇就是一幅流动的画卷，那里没有概念，只有形象、景象或者声音，用现在的概念来说，就是只有现象学意义上的呈现。但是，我们还可以追问：这是谁的意象？在这种追问中，主体就出现了。诗中的意象好像是自行产生、自行运动的，实际上却是诗后边的主体——诗人主体性活动的产物。在诗人的意识活动中，那些意象依然是对象性的。

意、象无论怎样融合，终归有一个“谁”的“意”在象中、象“达”了“谁”的意的问题，而这意味着在意象之后隐藏着一个更深层次的“我”。

意象思维不具有明显的逻辑性，或者说，它具有不同于严格的逻辑思维的特性，因而与逻辑思维相比，看起来是没有对象化的。在逻辑思维中，客体则是完全对象化的，对象被作为一种分析的对象而出现，这时的对象剩下的只有骨架，没有血肉，因而不属于美的范畴。

但是，这两种思维属于不同种类的精神形态，它们各自具有不同的性质和功用，因而是不可相互取代的。它们是精神整体的不同层次、不同部分，逻辑思维可以解决的问题，意象思维不能解决,反之亦然。在哲学、科学、社会管理、对于未来的判断、计划等方面主要是逻辑思维在起作用；
同样地，用逻辑写诗则意味着诗的死亡。

“天人一体”“天人合一”也被许多人认为是审美的境界，张世英先生即持此主张，并将其概括为万物一体。张先生之所以持此主张，一是因为主客二分是认识论的，而非审美的；
二是因为天人合一、万物一体超越了这种认识论的观点，超越了主客二分，达到了人与世界的融合。“真正的(最高层次的)审美意识应建立在超越‘主客二分’的、高级的‘人—世界融合’的‘在世结构’(非原始的天人合一，也许可以称为高级的天人合一)基础之上，而反对那种把美单纯地建立在‘主客二分’的‘在世结构’之上，以致认为美学不过是认识论的旧观点。”[2]序

“人与世界的融合、交融”为什么是审美的呢？是人—世界融合的在世结构具有“非对象性。人是万物的灵魂，这是人高于物的卓越之处，但承认人有卓越的地位，不等于认定人是主体，物是被认识、被征服的客体或对象，不等于人类中心论。在‘人与天地万物为一体’的关系中，人与物的关系不是对象性的关系，而是共处和互动的关系。”[2]4在这种人与世界的融合关系中，人与世界融为一体，与万物是存在与存在的关系，而不是认识和被认识、征服和被征服的关系，也即超越了功利性的考量。在“这里没有任何二元之分，包括主客二分、物我之分。”[2]37

在我们的世界里，人的确是万物的灵魂，可是这已经是一种人类中心论。既然人是世界的灵魂，人类中心论就不可摆脱、不可超越，那个超越者就是这个世界的中心，是一个主体。所以，在现实上实现超越是不可能的，这种所谓“对于人类中心论的超越”，仅仅是一种“态度”，就是不认为人类是世界的中心。正如认为人是世界的中心是另一种态度一样，它不过是一种与之不同的态度而已。那个认为人不是世界中心的“认为者”正是这个世界的中心，这个中心一旦坍塌，世界也将随之消失。

仅凭存在与存在的关系无法建构起天人一体的境界，人与天地万物之一体，根本上还是由精神建构起来的。存在与存在之间的关联总是有限的，不能达到无限之境，而天人一体只有在无限的意识中才可以建构起来。这种意识里有想象、直觉，但是只有借助于理性的扩展能力才可以超越有限存在和克服存在与存在关系的有限性，达于无限之境。在这种关系中，万物已经是对象，人也当然是主体，没有这样一个认识着的主体，就没有这种所谓非对象关系的存在，是这个主体感受到万物之一体。

万物本身并不存在一体与否的问题，它们只是存在着而已，是人在进行着这种一体化，是人将万物凝结为一个整体，将它们凝结到一起的是意识，意识是世界融合的基础。天人合一、万物一体并不存在于外部宇宙之中，而是存在于人的心中，即是以一个主体的存在为前提的。

张世英先生认为并非所有的人都能够达到天人一体之境，而只有少数特选者——诗人才可以达到。这就等于承认，万物一体之境是主体建构起来的，它是否出现，依赖于主体的建构能力，只有具备此建构能力的人——诗人方可达于此境。建构能力必定来自于一个具有主体性的我。

天人一体的前提恰恰是主客二分，若没有分，就不存在合的问题。没有主客二分，就没有人的主体意识，没有主体意识，就不存在天人一体。天人一体的前提就是人的存在，有了人的存在才有了天人关系。没有人存在的时候不存在合的问题，只有天而无人，没有合的主体。有了人，有了与天的分离，才出现了合的需要。而认识到天人一体的人一定是已经独立于天地万物的，不然就不可能有天地万物的概念。一旦有了这些概念，它们就对象化了，非但万物成为这一主体认识的对象，连天人一体这种关系也成为认识的对象。可见非对象化之不可能，因为那个要求非对象化的人是一个认识着、感知着的主体，世界的非对象性以及整体性最终是作为这个主体的一个对象出现的，否则他就不可能意识到世界的这种性质。

张世英先生以音乐为例说明在忘我之境里没有主客二分，他引述黑格尔的话说，“‘在音乐里’，‘主客的差别消失了’，达到了一种完全忘我的境地”[2]129。音乐的奇妙之处在于它可以直击心扉，某种音乐会直接激发出某种感情、情绪，没有中间环节，这些情感、情绪的出现不是思考的结果。但是，我们在欣赏音乐的时候绝大多数情况下并没有把音乐本身与自我相混淆，以至于觉得音乐就是我、我就是音乐，相反，我们清晰地知道自己是在欣赏音乐，我们仍然是一个清醒的主体。欣赏音乐时出现忘我的状态也是有的，但是罕见的。

张世英先生也承认这种“一体性”或“整体性”是一种精神性的联系：“在超越主客关系的万物一体的境界中……人与万物都处于一个无限的精神性联系的整体之中。”[2]164既然这个整体性的联系是由精神建立起来的，它就依然建立在主体性之上，既然是精神性的联系，万物的一体性就来自主体的统一性和统一能力。

主客二分，如前所述，其根本的意义在于主体性的觉醒，由此把自我从万物、自然和世界中分离出来，成为一个有自我决断能力的主体，而这也正是自由的一个重要含义。在这个前提下，再达到天人一体这个更高阶段。中国古代的天人一体观念必须、也应当经过主客二分——主体性觉醒的阶段，把个体的人置于世界的中心，然后才可以重新走向天人一体的境界。因为，中国古典的天人一体观念由于未经主客二分而忽略了个体的价值和意义，人在天人一体的境遇中似乎只是一个可有可无、微不足道的环节，人仅仅是天道实现自身的工具。经过主客二分的天人一体则不然，在这种一体性里个体也即主体已然处于优先的和基础性的地位。

主客二分与天人一体是两个不同的“视角”，“视角”来自一个有主体性的人，因而“天人一体”正是以“一个有自我意识的主体”为前提的。

可见天人一体既没有消除人的主体性，也没有消除主客二分。所谓天人一体，不过是主体所持的一种“态度”，认为“应该”是天人一体而已。

张世英先生认为，“审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是‘天人合一’，这里的‘天’指的是世界万物。人与世界万物的交融或天人合一不同于主体与客体的统一之处在于，它不是两个独立实体之间的认识论上的关系，而是从存在论上来说，双方一向就是合而为一的关系，就像王阳明说的，无人心则无天地万物，无天地万物则无人心，人心与天地万物‘一气流通’，不可‘间隔’”[2]15。既然还存在着“人心”，就存在着对象化的活动，就必定有间隔。有天地万物，就表明它们是异于人心之物，于是就有了间隔。相互交融正是以两者的差异为条件，没有差异就无需交融。而这差异不是出自存在自身，而是出自人心的认识和感受活动；
即便事后可以认为这差异在主体感知到之前即已存在，也是由于有了心的认识、感知活动才得以知晓的。由于意识到了差异，才出现了交融的需要。既然差异与交融都是在意识中完成的，主体性怎么可能消失呢？

在审美活动中有主客体交融的情况和体验存在，但在全部审美活动中主体始终存在着，只有存在程度的强弱之不同。在主客体交融的体验中，主体处于较为隐蔽的状态。说有一种“没有主体或没有意识的美感”，那是悖理的——没有主体，是“谁”在感到美？美感就成了“无主物”。

张世英先生认为，“诗”是审美意识的具体例证，它是超越主客二分、达到天人合一境界的产物：“这少数‘优选者’的诗意或审美意识从何而来？我想做一个简单的回答，就是超越主客关系式，达到更高一级的天人合一境界。”[2]16他以李白的《早发白帝城》为例进行了分析，说在“这里，水流之急速与心情之畅快，‘一气流通’，无有间隔……哪里有什么主体与客体之别？”[2]16当然有！其一，在整首诗中，都有一个“我”——主体存在着：是“谁”在“朝辞”白帝彩云间？又是“谁”在千里江陵一日“还”？这就是听到两岸猿声，并看到轻舟穿过万重山的“那个人”。所有的情景都是以这个主体为中心的，都是他的一种感受。是“李白”这个主体在借客体表达自己的主观感受而已。其二，从诗的外部来看，整首诗是以“李白”这个独特的个体(亦即主体)为前提的，是他的一种创作，表现的是这个主体的这样的心情。所以，丝毫看不出这首诗消除了主体性。那个时刻从白帝城到江陵的人不止李白一个人，其他人对于两岸的猿鸣和景致却无此感受。这种感受的不同，恰好说明了情由心生，证明了心的存在，而不是证明了心与物的融合。形式上心与物的融合，只是诗的一种表达方式，主体潜藏于其中，隐而不显。

可以说在作诗的状态中情景交融，人、情、景融合成了一个共同的场，这个场牵引着你去作诗，诗人作诗好像不由自主似的。诗人的心境陶醉在这种诗与景之中。但并非没有主体，恰恰相反，诗人这时是一个最独特、最自我的主体，有着最独特的个人本位、个人中心的体验。可以说那不是一个清醒的认识着的主体，而主要是一个审美着的主体，不可以说没有主体，没有“我”。如果真的忘我，怎样作得出诗来？即便是审美主体，却依然渗透着理性活动。纯粹的审美主体和纯粹的认识主体是不存在的。在审美活动中，认识或思想活动退隐于审美之后罢了。

在审美活动中，美的感受者是一直存在着的，这个感受者就是“我”，是主体。如果否定审美活动中有一个主体存在着，美感就失去了归属，就不知道是“何人之美感”，这样的审美活动就变得不可思议了。既然有主体，也有了客体，主客之分别也就在所难免了。

刘士林先生从另一个角度出发，试图以身体话语来解构主体性。他认为身体话语“是一种最原始的、用实体来表示实体存在的澄明方式”。在身体语言中，“不会产生任何极其微小的‘名与实’的断裂，因而它是‘思’与‘在’最根本的统一，是存在本身完整地、透明地显现在世界之中。这就是从逻辑推论中所能还原出来的最原始的诗性智慧”[3]120。“身体语言‘说’自身、显示自身的方式，就是让自身走到光亮处，显现在澄明之中。它就是从逻辑上来讲最原始也因而更本源的话语，也是唯一可以传达‘真理’的话语形态。”[3]120既然这是“唯一可以传达‘真理’的话语形态”，那么刘士林先生为什么不用自己的身体话语来写《澄明美学》这本书，而是用符号语言来写呢？这只能有两个结果：要么是身体语言不能表达他这里所说的真理，要么这本书中说的不是真理。虽然刘先生认为“只有身体语言才是存在之根”，才能够表达存在本身，可是还是不能够用身体语言去写这本书，这本身就证明了符号语言的意义之所在。人类交流的主要方式是符号语言，离开了符号语言，人类的生活将无法想象。

身体语言只是传达真理的一种方式，而不是唯一方式。如果只有这唯一的方式的话，那么人们就没有多少真理能够传达了，因为能够使用身体话语来传达的真理实在不多。复杂的真理无法用身体语言表达，比如科学的真理、哲学的真理一般不能用身体话语来传达。尽管符号语言有其局限性，但它至今为止是人类传达信息的主要工具。

有些东西是可说的，有些东西是不可说的；
有些东西是可知的，有些东西是不可知的。对于这些不同种类的存在或存在方式，其言说的方式也不相同——有些东西需要而且也可以用符号语言来传达；
有些东西则需要用身体语言来表达；
有些东西用任何方式都无法表达。

身体语言存在层面的事情，与符号语言具有完全不同的意义，后者才是本来意义上的“语言”，而前者只是一种比喻意义上的“语言”。所谓身体语言实际所指的是存在本身，就它与作为符号的语言的关系而言，当然可以说身体语言才是原始的、本源性的；
然而，不能因此而取消符号语言的意义。一方面不可以以符号语言代替存在，把符号语言当作存在本身；
另一方面，也不可以以身体语言来代替符号语言，否定符号语言的价值。

声音语言是身体语言的一种方式，刘士林认为声音语言“超出了语言的意义层，因而也就不会在主体结构中被污染与扭曲，从而把那种不可传达的原始体验显现出来”。[3]119“声音语言本身也具有复杂的内在机制，而且它的‘愈发’与‘解码’方式是偶然的、瞬间的、具体的以及不可再现的。”[3]119原始体验是否可以通过声音语言呈现出来，恐怕还取决于听者，而不完全决定于表达者，禅宗借助于棒喝之类的身体语言来开悟信徒的事例，表明其结果并不完全取决于棒喝者，还取决于听者，若听者是一个愚钝的人，没有悟性，那么即使用棒子把他打晕，也不会开悟。原始体验若是可以通过声音语言明白无误地客观呈现出来，就不会出现这样的情形了。

刘士林先生多次使用“污染”“扭曲”一类的语言来描述主体，似乎主体的功能就在于遮蔽存在，而不是揭示存在。这不能不说是对于主体的偏见。即使那些声音语言，甚至是身体语言，也都是主体的一种语言，是主体要表达某种意思才发生的，因而并没有避免主体性。符号语言与身体语言之间的差异，在于其主体性程度的不同，而不在于有无主体。没有主体，也就不存在原始体验的显现问题，只要是显现，就一定是某个主体向另一个主体的显现，主体的存在是显现之得以可能的前提。离开主体来谈显现，是没有意义的。

常有学者把“主客关系”划分为三个发展阶段，第一个阶段是所谓原始的天人合一或天人一体阶段，经过主客二分的第二个阶段才可以达到第三阶段——更高级的天人一体。然而，从历史的角度看，并不存在原始的天人合一或天人一体状态，这种假设因而是不成立的；
那种原始状态也不能说是审美的。

张世英先生的论述是颇能代表这类观点的：“审美意识比包括道德意识在内的整个主客关系阶段更高，它是人与世界关系或者说人对世界的态度的最高阶段，是一种比‘原始的天人合一’更高的天人合一，它由‘原始的天人合一’阶段经由‘主客关系’阶段而在高一级的基础上回复到了天人合一即主客不分，因此，它可以说是‘高级的天人合一’。它具有‘原始的天人合一’阶段的特性：直接性或直观性，非知识性，非功利性，非道德性。间接性、知识性、功利性、道德性都源于对原始的天人合一的破坏和主客关系的建立。”[2]162

对于“原始天人合一状态”的描述美化了人类的原始状态。这个所谓的原始的天人合一只能存在于人类的原始阶段，但是那种状态下的人真是非功利的吗？从历史资料看并非如此，原始阶段的人类是野蛮的，有时是血腥的，它们的存在方式几近于动物。非道德性倒是有的，但那时的原始人类还没有后来文明社会的道德观念，他们的行为往往是非人道的，而这样的行为不可能是美的。非道德性与审美之间不存在逻辑的必然关联，非道德状态不必然是审美状态，非道德的可能是美的，也可能是丑的、恶的。审美状态不关乎道德，不等于非道德，而是说在审美状态里不涉及道德判断。

直观性并非原始人类特有的，今天的人——即使处于主客二分状态的人，也依然具有。在道德意识、审美意识、认识活动中，直观性与非直观性、道德性与非道德性、功利性与非功利性是同时并存的，它们相互交织为一体。它们之间并不是相互排斥的，也不是前后发展的不同阶段，而是同时并存的不同方面。即使是一个计较利害的人看见花朵也是会立刻产生美感的。

原始时代的人类也并非没有“知识”，只是那时的知识与后来高级的知识形态不同。原始人类也存在着认识活动，他们的认识活动表现为物我不分，但在这种认识活动中已经有一个主体——认识者存在着了。当然，在原始状态下人的主体性程度还没有后来那么强，处于一种弱主体性的状态。

所以，“原始人类的物我不分”，与所谓更高阶段上的物我不分有着完全不同的性质，是不可相提并论的。原始人类的物我不分是由于他们的主体性较弱，没有区分主客体的能力所导致，它不是主体自觉达到的一种状态，他们也根本意识不到这种物我一体的状态，因而难以把它与审美联系起来。文明人类的天人合一、物我一体则是在主体性程度极高的状态下才出现的，它恰恰是主体性提高的结果，是主客二分后达到的一种境界，是主体自觉的意识。

与张世英先生持有类似看法的，还有刘士林先生，不同的是，他更进一步：在张世英先生的“天人合一”中还有个“人”字，而在刘士林先生这里作为主体的“人”被取消了，剩下的只是纯粹的自然状态。

刘士林先生认为“美的境遇”为澄明之境，而所谓“澄明”是指一种没有任何主体性的存在状态，实质上是一种自然状态。“一种至精至纯的原始审美体验”，“是未受知识遮蔽因而纯洁无瑕的诗性智慧”。

“美的本源存于它的原始澄明结构之中。”[3]25“美的显现是世界本身的澄明，是万物在自然天光中的显现，是存在者在光天化日之下来到这个世界中。”[3]40

美的本源义“可以用汉语中的‘澄明’来阐释。”[3]33它是在自然天光中显现自身，这是它进入存在的方式。在这种方式中主体与客体尚未分化，保持着原始的统一，因而与世界融合在一起。“美的本源义基本上都与光明、光亮、显现、发白、去蔽等有关。”[3]33因此，美是一种源于视觉的审美活动，是原始生命的活动方式。“它在本质上是一种‘目击而道存’的诗性智慧。”[3]33

问题是，这个“澄明”之境向谁而在？“自然天光”又来自何处？“光明、光亮”难道不是对于观审的眼睛才存在着吗？没有观审的眼睛，就没有所谓的光明；
这美又是向谁“显现”和“去蔽”？无有观审者的纯粹自然，向谁显现，又被谁去蔽？如果没有一个观审者，美如何“来到”世界？无意识的自然怎么会自己“来到”？既然是“目击而道存”，就意味着没有“目”之“击”，“道”便无处存在，或者存而不知。“美”既然是一种“原始审美体验”，就必定有一个“体验者”存在着，而这个体验者就是“审美的主体”。一个体验着体验的体验者尽管是体验的主体，但他只是远离了理性和认知活动，并不因此而丧失其主体性，一个没有主体性的人是不能有体验的。再者，体验与理性的差异也仅仅是表面的，体验中弥漫着理性的光芒，甚至可以说体验自身也是理性的另一种存在形式，体验是理性伸向感性世界的触须，体验的背后有万千条通向理性的羊肠小道，正如理性也蜿蜒曲折地伸向体验。

在刘士林先生看来，这种“诗性智慧”存在于“原始时代”，一直到所谓轴心时代。到了这个时代，原来的自然之光在西方文明中被理性之光所取代，在东方则被伦理之所代替。这是一个具有历史意义的事件，是理性精神代替诗性智慧的转折。

而他提出的澄明美学是要回到原始的诗性智慧，这种“美学直觉则真正突破了主体性的文明防线，它不仅走出了纯粹理性的先验王国，同时也真正破除了个体意志的类之牢狱。从本质上讲，美学直觉是一种对宇宙万物固有关系的再发现，是对世界原始状态的澄明，是一种把人类生产为人类、把万物生产为万物、把世界澄明为世界的审美建造方式。只有在审美直觉中，人类才真正失去了不堪重负的类之锁链，以‘吾丧我’的方式得到了真正的与完整的世界。此时伦理直觉阶段的紧张与焦虑也就风烟俱净，而代之以一种融汇于宇宙大全中的轻松愉快的审美自由。”它是“伦理主体的消解和生命之平常道心的复活。”“审美活动的最高目的不是康德标举的‘道德—文化的人’，而是‘审美—自然的人’。”[3]11一切事物本来都存在于它们的原始的澄明结构之中，人类社会在原始时代也本来处于这种状态，确切地说，是在母系时代人类存在于这种状态。而在进入文明社会时消失于知识结构与伦理结构之中。

按照这种说法，只能得出这样的结论：到了文明时代美就不存在了，澄明和美只存在于史前时代，只有原始人才有审美能力。这样，几千年来人类就一直生活于没有美的状态，这岂不是怪事？退一步说，即便真是如此，那么我们也无可奈何：既然这种状态只在史前存在，而我们不是原始人，无法回到史前状态，我们岂不是永远与美无缘了吗？另一方面，刘士林先生又说“只有在审美直觉中，人类才真正失去了不堪重负的类之锁链，以‘吾丧我’的方式得到了真正的与完整的世界。”这就表明人类的美学直觉能力是一直存在着的，可是，如果是这样的话，又怎么可以说美只存在于原始时代呢？既然“美学直觉是一种对宇宙万物固有关系的再发现”，那么这个“再发现”者不就是一个主体吗？一个没有主体性的人怎么会有发现？又是谁在进行“审美直觉”？直觉必定是某个主体的直觉。

审美能力，与理性的能力一样，是与人类并存的，不管他是原始的人还是其他时代的人。由此，人们一旦遇到相应的对象，美感就会发生。在不同的人之间，只存在审美趣味和能力的差异，而不存在有无审美能力的问题。说一些人或某个时期的人们没有审美能力，是讲不通的。

这是一种新的二元论，“其中一元是指作为人类原始思维而存在的，以‘与物无对’或‘与物浑然’为基本特色的诗性智慧；
另一元则是指作为文明时代精神结构而存在的，以‘主体化’与‘对象化’为两大特征的理性智慧”[3]89。

原始思维或智慧里边真的没有主体、自我存在吗？如果没有，他就还不能称为“人”。原始人之所以被称为人，就是由于他具有了思维活动，有了意识和自我意识，从而也就把世界对象化了。物我不分，是他对待世界的一种方式，是他的“自我”试图对自我、世界以及两者之间关系的思考时产生的一种理解。原始思维物我不分，也是由于原始人类不具有主客二分的能力。这种理解方式与我们的正相反，它是非逻辑的和具象的[4]。然而，这种理解活动的前提是已经有了一个理解者——“我”。原始思维之物我不分正是由于有了不能分物我的我，有了某种主体性。原始思维的出现恰恰意味着主体的诞生。

原始人的主客不分，所谓“原始的诗性智慧”，不过是人类最初的精神形态，是刚刚脱离动物界以后所产生的，是一种原始的意识。它与今天所说的审美活动完全不是一回事，具有性质上的差异。那种原始状态既不能说真，也不能说善，同样不能说是美——这都是后人的划分。它就是一种混沌的状态，隐藏着以后文明或思维的各种萌芽。既然隐藏着真善美的萌芽，那就不能从总体上说它是诗性智慧，因为还有其他成分存在，原始智慧里已经有了对于人的认识，这种智慧不仅涉及美丑，而且涉及真假和善恶。

原始思维中并无天人一体或物我两忘，他们本就没有区分出物和我，这与后来的天人一体和忘我，具有不同的意义。原始思维与审美状态具有某种相似性，但也只是表面的相似，而有着实质的不同。前者是原始思维的混沌状态，是自然演化的产物；
后者却是具有了较高的人文修养才产生的，作为美感而存在的诗性智慧，只有文明人才有。

从原始智慧本身来看，实际上原始人也已经具有了审美能力，也即已经有了对象化思维。比如原始人的装饰和绘画，表明他们已经有了美的意识，所以，要把美的感受表达出来，使之成为一种对象化的存在。

那时也不是什么生命自由的最高境界。因为他们的思维方式并不是出于自律，而是自然而然的，人的行为主要受制于本能和习惯，这与文明社会所说的自由完全不同。

从个体的历程看，所谓原始的天人合一状态是与婴幼儿阶段相对应的，可是在这个阶段，他们的意识尚在萌芽之中，连主体性都没有产生，更不可能有天人合一、物我一体的意识与体验，因而那种“复归于婴儿”的说法是难以成立的，它要成立就必须丧失意识，一个丧失了意识的人何谈天人合一！

对于原始的天人合一状态的假定，根本上是出于三段论或辩证法的需要和美好的想象，而不是出于对历史和事实的考察，如果从历史和事实的角度来看，人的原始状态和原初状态是令人失望的，绝不是什么“黄金时代”，无论是智力状态、生活状态还是心灵状态，都难以与审美联系起来。肯定天人合一、天人一体完全没有必要以设定原始的天人合一状态的这样的假定不可，它不是其必要条件；
但是，主客二分却是其必要条件，若不经过这个阶段，没有形成主体性，就不可能产生主客体统一、融合的意识和要求。

把“主客二分”和“天人一体”看作是对立的，是另一种类型的非此即彼的主客二分。实际上，主客二分和二者的融合是人的精神世界的必要构成部分。

主客二分和天人一体只是人的心灵的两种不同态度，是认识、理解的两个不同状态和环节，有着不同的意义，是不可相互取代的。它们之间不是相互排斥的关系，而是并列关系。它们解决的问题不同，在人的精神世界里所起的作用也不同。所以不能简单而笼统地说，主客二分和天人一体谁优谁劣、谁高谁低，更不能取消其中一个而保留另外一个。假如唯有天人一体、物我两忘、诗性智慧才是美的，那就会得出一个荒谬的结论：大多数人在大多数时间里是没有美感的，因为只有少数人才能达到这一境界；
即使这极少数人也不总是处于这种诗性状态。然而事实上却不是如此，我们每个人都时时可以有美的感受，只要遇到美的事物。

这意味着，“主客融合”并不是超越了主客二分才可以达到的。一方面主客二分是主客融合的前提和基础，另一方面即使达到了主客融合、天人一体境界的人，他同时也具有主客二分的意识，这两者在他心中共处，并无妨碍；
同时有主客融合意识的人大多数情况下也都处于主客二分的状态之中，否则他将无法生活于世界上。

审美不是对于什么的“超越”，它是人的存在的一个方面或层次。在这两种状态下都存在着美感，主客二分有主客二分式的美，天人一体有天人一体的美，它们是具有不同性质的两种类型的美，因而不可相互取代。至于达到天人一体境界的途径，也未必一定就是对于主客二分的超越，因为它们分别出自心灵的不同机能和不同需要，也取决于个体心灵的状态。在此同时，我们也可以承认还存在着超越主客二分才能够达到的主客融合。

天人一体、天人合一的主客融合状态是否就是审美的也不一定，它与个体的体验和评价有关。对于张世英先生来说它是审美的，对于我而言却是崇高的和神秘的。

综上所述，在审美活动中“主体性”是一直存在着的，只是审美的主体与认识主体、道德主体有着不同的表现形式而已。因此，美学致力于“消除主体性”是找错了方向。

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