论中国哲学史学科建设的三个思想障碍

宋志明

(中国人民大学 哲学院，北京 100872)

教条主义之风是从苏联刮进中国来的。1947年，苏联哲学史家亚历山大洛夫在关于《西欧哲学史》一书的讨论会上，这样诠释哲学史：“哲学史是人类对客观世界认识发展的历史。”这原本是一场寻常的学术讨论，当然允许表达不同意见，不意却惊动了苏联最高领导层。于是，正常的学术讨论突然变得不正常了，以至于因受政治干扰而变形。在苏联意识形态领域，影响力仅次于斯大林的苏共书记处书记日丹诺夫，针对亚历山大洛夫在会上的发言，明确提出“两军对战”模式，运用政治力量粗暴地干涉学术。这是哲学史研究领域中教条主义的源头。日丹诺夫认为，亚历山大洛夫的观点乃是一种“修正主义”观点；
哲学史就是“两军对战”的斗争史。他说：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生、发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中发生和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”他严厉批评亚历山大洛夫，认为亚历山大洛夫把“各种哲学派别在这本书中是先后排列或比肩并列的，而不是相互斗争的”。[1]3-16在日丹诺夫眼中，哲学史作为“斗争史”，应当充满火药味。按照他的看法，任何一部哲学史都必须写出唯物主义与唯心主义交战的战场，并且永远处于敌对状态：“不是你死，就是我活；
有我无你；
唯物主义永远代表正确一方，唯心主义永远代表错误一方。”无论写何种哲学史，必须贯彻“党性原则”，坚决站在唯物主义一边，为唯物主义者树碑立传、歌功颂德；
毫不犹豫地把批判的矛头指向唯心主义，否则，就给他扣上“党性错误”“修正主义”的大帽子。

按照日丹诺夫定下的调子，苏联编写的哲学教科书对“两军对战”模式做了教条主义诠释，把唯物主义同唯心主义的斗争上升为“哲学基本问题”的高度。他们抬出恩格斯的论断作为口实，极尽曲解之能事。他们表面上高举马克思主义，其实曲解了恩格斯的论断，明目张胆地为教条主义张目。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中这样写道：

全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡；
这样就产生了灵魂不死的观念，这种观念，在那个发展阶段上决不是一种安慰，而是一种不可抗拒的命运，并且往往是一种真正的不幸，例如在希腊人那里就是这样。到处引起这种个人不死的无聊臆想的，并不是宗教上的安慰的需要，而是由普遍的局限性所产生的困境：不知道已经被认为存在的灵魂在肉体死后究竟怎么样了。同样，由于自然力被人格化，最初的神产生了。随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。

因此，思维对存在、精神对自然界的关系问题，全部哲学的最高问题，像一切宗教一样，其根源在于蒙昧时代的狭隘而愚昧的观念。但是，这个问题，只是在欧洲人从***中世纪的长期冬眠中觉醒以后，才被十分清楚地提了出来，才获得了它的完全的意义。思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的？是精神，还是自然界？——这个问题以尖锐的形式对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？

哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在***那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。[2]223-224

恩格斯的论述主要涉及三个理论问题。第一，恩格斯所说的“全部哲学”究竟指什么？按照教条主义者的解释，似乎是指任何一种哲学。错了！恩格斯对“基本问题”是有限制的，仅指德国古典哲学产生初期的情形，绝非指没有限制的抽象哲学。请注意，恩格斯的这段论述出现在《路德维希·费尔巴哈与德国古代哲学的终结》一书中，讲的问题很具体，始终没有超出德国古典哲学范围，怎么能夸张成抽象哲学呢？恩格斯仅论及德国古典哲学，未涉及印度哲学，未涉及阿拉伯哲学，未涉及中国哲学，怎么可能贸然做出关于任何哲学的抽象论断呢？苏联哲学教科书在恩格斯说的“基本问题”前面，加上“哲学”二字，表示不受任何限制，硬把“哲学基本问题”强加给所有的哲学，完全是没有根据的臆造。他们生硬地把恩格斯的论述从具体的场景中剥离出来，变成无所不适的抽象公式，到处乱套，绝不符合恩格斯的意思。

第二，恩格斯阐述基本问题有没有具体语境？按照教条主义者的解释，没有具体语境可言。错了！恩格斯具体的语境是指创世说、是指德国古典哲学产生之初的情形，跟没有限制、没有时效、永远不变的所谓“哲学基本问题”，根本不是一回事。德国古典哲学在创世说背景产生出来，当然会追问“世界从哪里来的”“物质和精神何者为第一性”之类的问题，并将其视为基本问题。至于别的民族，未必承认上帝的存在，也没有创世说传统，怎么会提出如此追问呢？以中国哲学为例，就从来没出现过创世说。诚然，在中国的神话传说中，有“盘古开天地”的说法，但不是哲学。即便是传说，盘古也不是世界的主宰者。他的毛发已化为山林，胸膛已化为平原，头颅变成山峰，并不过问人间的事，跟西方人心目中的上帝不一样。恩格斯所说的基本问题，有具体的语境，仅限于德国古典哲学的范围；
苏联哲学教科书所说的“哲学基本问题”仿佛不受任何时间限制，仿佛不受任何语境限制，仿佛适用于所有哲学。世界上哪里去找这样的哲学？根本找不到！每一种哲学都是具体的，或从属于某一民族，或从属于党派，从来没有抽象的哲学。既然没有抽象哲学，所谓“哲学基本问题”也就变成无稽之谈。炮制者出于教条主义的思维，典型地以偏概全。

第三，所谓“哲学基本问题”符合马克思主义哲学吗？显然不符合！教条主义者硬把“哲学基本问题”强加给马克思主义哲学，其实是一种误读。我们知道，马克思本人从来没有提过什么“哲学基本问题”。马克思作为哲学的革新者，强调以往的哲学只是在“解释世界”，而新哲学的使命在于“改造世界”。马克思主义哲学即便有基本问题，也不是物质与精神之间关系的问题，而应当是“社会意识”和“社会存在”之间的关系问题。二者都是“改造世界”的话语，不是“解释世界”的话语。教条主义者仍旧停留在“解释世界”的旧观念上，对于马克思主义哲学特殊品格毫无察觉。笔者坚决反对“哲学基本问题”的提法，强调中国哲学有自身的基本问题，撰成《天人之辨：中国古代哲学的基本问题》一文，发表在《燕山大学学报(哲学社会科学版)》上，可以参看。

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从苏联刮起的、以“两军对战”为标志的教条主义之风，很快就传到了中国。1947年11月，李立三把日丹诺夫的《发言》翻译成中文，冠以《论哲学史诸问题及哲学战线的任务》的书名。1948年1月，此书在华北新华书店出版发行，遍及解放区各地。1949年新中国成立后，发行范围更广了。截至1954年，此书发行了11版，总印数达到8万多册，几乎所有的理论工作者人手一册。据《新建设》杂志报道，中国新哲学研究会曾多次组织在京的哲学理论工作者学习此书，强行在哲学史领域推广“两军对战”的模式。从苏联刮起教条主义之风，得到了中国教条主义者回应。

广大哲学史从业者对于“两军对战”模式，不是没有抵触。冯友兰、贺麟、郑昕、张岱年、石峻、任继愈、冯契、陈修斋等学者，皆曾表示不满，但最终还是败下阵来。宣传大权把持在中国教条主义者手里，并不掌握在他们手里。1957年1月22日—26日，在北京大学召开“中国哲学史座谈会”，出席者达120多人，来自北京大学、中国人民大学、中央党校、科学院哲学所。其中有人从事中国哲学史研究，也有人从事西方哲学史研究，有人从事马克思主义哲学研究。座谈会是在“反右”之前召开的，那时政治环境毕竟宽松，大家还可以说想说的话。亲历者汪子嵩回忆说，此次会议是“建国后30年中仅有的一次基本上做到自由争鸣的讨论会”。[3]林可济回忆说：“这次会议是在1956年春‘百家争鸣’方针提出到1957夏‘反右’斗争之间难得的、短暂历史机遇期内展开的，它是中国当代哲学史上一次罕见的哲学争鸣会议，其锋芒直指独断主义、‘左’倾教条主义。”[4]在这次座谈会上，三十几位学者争相发言，批评教条主义。会后，出席会议的许多学者纷纷撰写文章，表示自己的反感。例如，1957年4月24日贺麟在《人民日报》上发表文章，题目是《必须集中反对教条主义》。他在文中写道：“教条主义者气焰太盛，使人不敢‘放’不敢‘鸣’。教条主义即使不会断送科学研究，至少也会大大妨害社会主义文化建设。……教条主义者虽然以正统的马克思主义者自居，但实际上却是陷入形而上学和唯心主义的反马克思主义者。”“反右”运动开展起来以后，学术环境变得更加严峻起来，学者们担心被扣上“右派”的帽子，不能再公开发表评论了。教条主义者凭借手中的话语权，下狠手强行压制住学者们的抵触情绪。1958年，关锋撰写《反对哲学史方法论上的修正主义》一书，由人民出版社出版。他以“学术警察”自居，对贺麟、冯友兰、石峻、任继愈、张岱年等人既做了学术审判，也做了政治审判，并且不许他们辩解。中国教条主义者强行推行“两军对战”模式，不容许出现不同的声音。倘若有谁不服，就给谁扣上“修正主义”的大帽子，让他闭嘴，让他出局。1959年，人民文学出版社出版《日丹诺夫论文学与艺术》一书，再次刊发日丹诺夫《在关于亚历山大洛夫<西欧哲学史>一书讨论会上的发言》，进一步强化“两军对战”模式。从此，“两军对阵”模式横行无忌，成为不容置疑的大经大法，遂使中国哲学史研究领域沦为重灾区。在1978年以前，长达二十几年时间里，几乎没有人以个人的名义发表文章，中国哲学史教科书也是集体编写的。任继愈挂名主编的《中国哲学史》仅完成三册，是个名副其实的“半拉子工程”。其实任继愈并不是真正的主编，他得听命于教条主义者的指挥。冯友兰按照“两军对战”模式写《中国哲学史新编》，仅写两册，实在写不下去了，只好宣布全部作废。实践证明，按照“两军对战”模式，围绕着一个永远不变的“哲学基本问题”讲中国哲学史，不能不趋于平面化，丝毫没有历史感可言。

1978年，党的十一届三中全会召开以后，中国进入新的历史时期。教条主义在中国哲学史领域的影响力逐渐削弱。但其影响毕竟长达数十年，不可能一下子退场。1981年，中国哲学史学会在杭州召开以宋明理学为主题的国际学术研讨会，参会人数大约200余人。笔者当时正在吉林大学哲学系攻读中国哲学史专业硕士学位，也随导师出席了会议。笔者被安排到会务处秘书组工作，负责记录代表的发言，编辑会议简报，因此对会议上发生的一些事情比较了解。由于参会人数众多，杭州新新饭店一时接待不过来，只好找些空房子打地铺，临时安排年轻代表居住。笔者自然也享受了这种“大串联”式的待遇。在会上，有位多年讲授马克思主义哲学、晚年才转入中国哲学史领域的老先生，在大会上发言直接批评“两军对战”模式。他指出，以往我们在研究古代哲学家的时候，常常是先给他戴上一顶“唯物主义者”或“唯心主义者”的帽子，然后再到文本中去找根据“证明”，这种做法不妥。他强调，研究中国哲学史的任务，首先是搞清内容，远比戴帽子更重要。他原本说出大家想说的话，可是由于当时思想解放程度不够，竟没有人敢站出来做出积极的回应。他的发言没有赢得喝彩声，却惹来了麻烦。这次会议设立有临时党委，党委觉得老先生的发言跟历来的“口径”相抵牾，遂建议他收回发言。老先生只得表示接受。从这件事可以看出，想消除“两军对战”模式的影响，该有多么艰难！1978年以后，85岁高龄的冯友兰先生着手重写《中国哲学史新编》，前四册还可以看到“两军对战”的影子，不时冒出“唯物”或“唯心”等字眼装潢门面，到第五册终于放开，进入“海阔我自飞”的境界。直到现在，也不能说教条主义影响完全消除。在《中国马克思主义理论研究和建设工程重点教材·中国哲学史》审稿会上，有位曾经留学苏联的老者，竟批评该书体现“两军对战”不够鲜明。正当教条主义之风逐渐消退的时候，不意虚无主义之风却从民间刮起。中国哲学史学科建设又遇到第二只拦路虎。

2001年，解构主义者德里达到上海访问，王元化教授请他谈谈关于中国哲学的看法。不喜欢宏大叙事的德里达随口说道：“中国只有思想，没有哲学。”其实，他所说的“思想”，在中国就叫哲学。德里达并没有否认中国哲学的意思，只是不喜欢“哲学”这个字眼而已。他怎么也想不到，某些中国学者竟从他的回答中演绎出所谓“中国哲学合法性”问题，径直否认中国哲学的存在，大肆宣扬虚无主义。2002年，中国社会科学院哲学所某研究员出席在韩国召开的学术研讨会，发言中对“中国哲学合法性”表示质疑，遂挑起争论。此人的观点很快传到国内，一些学术刊物陆续发表一些关于“中国哲学合法性”的文章，逐渐形成一股不大不小的否定思潮。某知名学术刊物将此问题列为“2003年全国十大理论热点问题”，也起到推波助澜的作用。2004年3月20—21日，中国人民大学哲学系、中国人民大学孔子研究院、《中国社会科学杂志社》、《中国人民大学学报》共同举办“重写哲学史与中国哲学学科范式创新”学术研讨会，在中国人民大学召开。在这次会议上，有些人借用“范式创新”的名义，大谈“中国哲学合法性”问题，遂使此种否定思潮达到高峰。笔者也参加了这次会议，对否定者的论调颇为反感，但碍于东道主的身份，不便当场反驳，故而没有正式发言。

笔者对否定派的反驳开始于2005年。该年6月4日至6日，中国哲学史学会召开年会，主题是“中国哲学的现代化与世界化”，由陕西师范大学承办。笔者在大会上发言中指出，“中国哲学”与“合法性”毫不相干，这种提问题的方式本身就站不住脚。笔者在发言的基础上整理成文，题为《关于中国哲学研究的几点看法》，发表在《中国哲学史》2005年第4期上。2013年，笔者又在该刊发表《“中国哲学合法性”解疑》一文，更加系统地提出反驳意见。笔者认为，否定派犯了六点错误：一是关联不当，二是评价不当，三是出拳不到，四是诉求不当，五是以为有抽象的方法，六是以为哲学是单数。详见该文，此处不赘。

笔者绝不能接受否定派的观点。倘若一个发育正常、有思维能力的孩子，无缘无故质疑生身父母的“合法性”，大家肯定视他为不孝之子；
一个无端否认“中国哲学合法性”的人，难道配称中华民族的传人吗？若干年前，日本曾有人提出“日本没有哲学”的怪论，遭到大多数日本人的反对；
不想类似的悲剧竟在21世纪的中国重演了。否定派有一句无法说出的潜台词，那就是暗自认定只有西方哲学具有合法性，否认其他哲学具有合法性，包括中国哲学在内。这不是十足的西方霸权话语吗？海德格尔说，“哲学”这个词只适用于西方，在“哲学”前面加上个“西方”，完全没有必要。否定派的论调同海德格尔何其相似！早在几十年前，张岱年先生就指出，哲学乃“类称”，绝不能说某种哲学合法，某种哲学不合法。西方哲学只是“哲学类称”中的一种，绝不能成为衡量其他民族哲学标准。所谓“哲学合法性”云云，根据何在？对于某种你不赞成的哲学，你可以批评它荒谬，绝不能说它不具有“合法性”。

“合法性”是近年来在国外流行起来的术语，一般用于政治领域或法学领域。例如，有人讨论体制的合法性，有人讨论权力的合法性，有人讨论法律的合法性，但未见有人讨论“哲学的合法性”。换句话说，所谓“中国哲学合法性”问题，乃是一群懵懂的中国人杜撰出来的，找不到学理依据。“哲学”根本不可能同“合法性”关联在一起。哲学是无法无天的学问，迄今为止，谁人可以为哲学立法？所谓“合法性”从何谈起？任何哲学家都致力于自由思考，都致力于自由探索，都致力于自由耕耘，都以创新为己任，绝不希望用什么“法”把自己禁锢起来。既然找不到公认的“法”作为前提，哲学到底“合”哪门子“法”？在医学界，屡屡有人质疑中医的合法性，可是中医在抗击新冠病毒的战场上，以无可辩驳的事实证明了自己；
那些贸然否定“中国哲学的合法性”的人，难道会得逞吗？

“合法性”一语是有限制的，不能滥用。“合法性”同“飞翔性”有些类似。你可以讨论鸟的飞翔性，可以讨论昆虫的飞翔性，难道你能讨论狗的飞翔性吗？把“合法性”与“中国哲学”关联在一起，要害在于取消中国哲学，不承认中国哲学的存在。这关乎大是大非问题，不能不辩论清楚。笔者认为，承认中国哲学的存在，乃是从事中国哲学研究必不可少的前提。如果中国哲学连合法性都没有，根本不存在，岂不意味着广大中国哲学研究从业者，用了一百多年的时间，徒劳无功地在从事“非法活动”吗？教条主义曲解了中国哲学史，而虚无主义否定中国哲学史，其危害性不亚于教条主义。

十几年过去了，笔者阐述的观点仍未见有人站出来回应。值得欣慰的是，再也没有人再将“中国哲学合法性”的一类的问题列入学术热点了。笔者也不再孤军奋战，有人在报刊上撰文表示赞同。虚无主义之风虽已开始消退，但仍然有人还在撰写关于“中国哲学合法性”的文章。看起来，虚无主义之风仍有待于进一步清除的必要。

冯友兰认为，哲学史有两种类型：一种是“本然的哲学史”，一种是“写的哲学史”。对于前者，可以采取“照着讲”；
对于后者，只能采取“接着讲”。不过，在冯友兰那里“照着讲”只是一种假设而已，我们从未见他如何“照着讲”，只见他不断地“接着讲”。他一辈子写了许多版本的中国哲学史，反映不同时代的精神需求。一味迷信“照着讲”、反对“接着讲”的人，其实是复古主义者，不是冯友兰。复古主义者认为，必须把本然的哲学史拿出来，一字不差地“照着讲”，那才是后人的本分。遗憾的是，我们根本找不到可供“照着讲”的底本。迄今为止，我们仍然看不到《老子》的原本，看不到《论语》的原本，看不到《周易》的原本。有人说考古发现或许可以帮得上忙，其实考古也无能为力。现在的考古发现的材料，最早可追溯到战国时期，仍不属于原初写本。考古发现的材料，大都在战国以后，未脱离“写的哲学史”的范围。《老子》《论语》《周易》的注释本数千种，哪个敢称“本然的哲学史”？如果采纳复古主义者的倡议，中国哲学史根本没有办法讲了。复古主义犹如紧箍咒一样，构成中国哲学史研究的思想障碍，可以说是第三只拦路虎。

笔者认同历史唯今主义，反对复古主义，因为其前提站不住脚。我们看不到“本然哲学史”，只能看到“写的哲学史”，“写的哲学史”都是属于思想家的创造，并不是“本然哲学史”的仿本。哲学史家不是记者，只可以“接着讲”，不可能“照着讲”。他写的哲学史，必然打上时代的烙印，必然带有个性色彩。他在写哲学史的时候，当然需要使用前人提供的思想材料，但绝不是原始材料的堆积，必须经他的理解、消化、鉴别。任何一本“写的哲学史”，都是“思想”史，并不是“思想材料”史。“思想材料”固然是前人留下来的，而“思想”则是我们自己创造的。“思想”永远属于活着的人，不属于前人。前人已经作古，既不能“思”，也不能“想”。讲“思想”当然离不开“思想材料”，但不受“思想材料”的限制。任何“写的哲学史”都带有“解释学偏差”。哲学史的写者写的是自己对前人留下的“思想材料”的理解，不可能再现前人的思想原貌。我们无法起前人于地下而正之。换句话说，复古主义的诉求，没有可操作性，是一个永远实现不了的梦。

按照解释学的观点，前人和今人各处在不同的语境之中。由于各自的语境没有通约性，我们无法再现前人的语境，前人亦无法了解今人的语境。所谓“照着讲”，根本没有可行性。我们尊重历史的记载，不能像疑古派那样随意加以否定。可是，历史毕竟具有一维性，不可能再现，已经一去不复返了。我们无法对历史事件加以证实或证伪，甚至古代人物的是否真实存在都无法确定。“**”期间，谭厚兰带着一帮红卫兵，把孔子墓挖了几十米深，结果什么也没有挖到。即便如此，大家不还是照样到孔墓祭奠这位伟大的思想家吗？历史只可以研究，只可理解，绝不能够重现。我们可以诠释前人曾经有的思想，绝非“照着讲”，而是讲自己的理解。用张立文教授的话说，叫做“自己讲”“讲自己”。我们经常在传统文化前面冠以“优秀”二字，叫做“弘扬优秀传统文化”，言外之意传统文化也有不优秀的糟粕。判别传统文化优秀与否的评价权，不掌握在前人手里，而掌握在我们手里。我们对前人留下的思想材料有所选择，只讲其中至今仍有现实意义的内容；
至于那些有悖于时代精神的内容，可以避而不谈。在“写的哲学史”里面，出现一些后起意，是很自然的事情。写者只能在自己所处的语境中说话，不能站在前人所处的语境中说话。复古主义者经常在文章中侈谈前人的原意如何如何，那是自欺欺人。你也不是前人，怎么可能知道前人的原意是什么呢？

复古主义者认为，哲学史的写者的思想源泉只有一个，即前人留下的文本。错了，作者所掌握的思想源泉不是前人的文本，而是时代精神。对于写者来说，前人的文本是“流”，不是“源”。真正的源就是时代的需要。“源”显然比“流”更重要。写哲学史总会增添一些新意，每一时代皆有每一时代的学术。如果一味“照着讲”，哲学史还有什么发展的可言？在某些人的论文里，经常出现某某人与某某人“一脉相承”的字样，恐怕发现他们之间的“不相承之处”，或许更有意义。实践证明，“照着讲”只会把哲学史讲成一潭死水，“接着讲”才能把哲学史讲成奔腾的长河。

每逢有重大的考古发现，总会引来一阵复古主义的喧嚣。他们武断地宣称，通行版本已被考古成就推翻了，哲学史必须重写。他们似乎不懂得“孤证不立”的道理。通行版本已经流传了几千年，凝结着历代人的“集体记忆”，怎么可能轻易被推翻呢？地下发现的文物都是后人写的，只是诸多版本中的一本，能否定数千年形成的“集体记忆”吗？有些考古成果确实澄清了一些疑难问题。比如，山东临沂发现了孙膑著的孙子兵法，证明孙子十三篇确系孙武子所著，并没有推翻通行版本，只是澄清了疑问。应当注意的是，考古是件极其复杂的事情，不要轻易下结论。地下发现的竹简常年混在烂泥之中，散做一团，多见错简，**十分困难。况且有些竹简来路不明，真假难辨。有人说靠检验“碳14衰变”可以鉴别出真假，哪里知道文物贩子作假的手段有何等狡猾！有人会把出土文物之处的泥土涂在竹简上，靠检查“碳14衰变”也无能为力。仅凭这样的竹简，能否定通行版本吗？

“写的哲学史”是人们精神世界的组成部分，会随着时代的变化而变化，不会总是停留在一个模式上。写哲学史好比写观后感，作者好比是观众。每个人的观后感自然各不相同，谁见过合作写出的观后感？西方有句谚语说：“舞台上一个哈姆雷特，而一千个观众心里却有一千个哈姆雷特。”“写的哲学史”好比大花园，允许百花齐放，允许版本不同。笔者退休以后，在多年讲稿的基础上，出了两本书。一本书是《中国古代哲学通史》，2016年由中国青年出版社出版；
一本书是《中国近现代哲学通史》，2022年由中国社会科学出版社出版。笔者从老子写到毛泽东，总算把哲学史写完了。在中国，仅凭一己之力写完中国哲学史的人不多见，除了冯友兰、冯契之外，笔者大概是第三人。写观后感最好由一个人写，写哲学史最好也由一个人写。只有一个人写，才能写出真情实感。笔者喜欢独唱，不喜欢合唱。那种集体编书的办法，是从前苏联学来的，笔者戏称其为“学术合作社”。过去的农业合作社很难打出好粮食，“学术合作社”也同样拿不出好作品来，因为这种书缺少真情实感。

综上所述，我们不必理会教条主义的狂妄，不必在意虚无主义的聒噪，不必被复古主义捆住手脚。清除三只拦路虎，一定能创造出更新的中国哲学史精品来。

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