仲济强
内容提要：受鲁迅启发，借助对创伤记忆的宗教性救赎，张承志试图反思暴力，激活行动力，阻断恶意的蔓延，重塑共同感，召唤尊重生命同质性与异在性的责任伦理，再造多民族互敬互爱的共同体。
1984—1985年冬春之交，对悲剧感十足的张承志而言，是关键时刻。自别于“在跳舞”的“中国文人的团伙”，张承志不仅以政治实践的形式“声威雄壮的上坟”1张承志曾在《背影》中提及1985年5月16日到兰州与两万名农民一起追悼马明心时的震撼。事后他在《心灵史》中将上坟体验化为对哲合忍耶的理解：“所谓哲合忍耶，就是一大群衣衫褴楼的刚强回民，手拉手站成一圈，死死地护住围在中心的一座坟。”（张承志：《张承志回族题材小说选》，青海人民出版社1993年版，第280～281页。），还打算用文学实践的形式将上坟过程中所感受到的“强硬之美”呈现出来，以表彰“与中国文人无干的中国脊背”2张承志：《离别西海固》，《中国作家》1991年第4期。，思索人类的处境与命运。之后，张承志写出《黄泥小屋》，依靠再现西北极限处境中的劳动生活场景，从他人中认出了唯一，在山川中领受到无限，进而获得了救赎自我与他人的总体性秩序，用表征“食、色、劳动、宗教、人本身”3张承志：《我所理解的民族意识》，《民族文学研究》1987年第5期。的五类回民（贼娃子、丁拐子、韩二个、老阿訇、苏尕三）和汉族闺女（表征爱）的差异化抉择，呼唤基于内在生命的共同感的生成以及尊重他人异在性乃至他人优先的责任伦理的出现，以避免种族歧视与暴力滥用，“寻找未来的、共存和平和相互敬重的道路”4张承志：《墨浓时惊无语》，《天涯》1998年第1期。。
张承志曾将鲁迅文学书写的原点溯源至留日时期看杀革命者的时刻：“鲁迅留日十年酿就的苦涩心理。称作差别的歧视，看杀同乡的自责，从此在心底开始了侵蚀和啮咬。拒绝侮辱的陈天华、演出荆轲的徐锡麟、命断家门的秋瑾……在鲁迅的心中化作了一个影子。这影子变作了他的标准，使他与名流文人不能一致；
这影子提醒着他的看杀，使他不得安宁。……造就了文学的鲁迅。”1张承志：《鲁迅路口》，《城乡建设》2003年第8期。
在他看来，面对同类牺牲者的无限性，鲁迅意识到了自己的有限，自觉到了自己对同类的负疚乃至罪感，进而促生了作为鲁迅文学书写动力的自忏意识。
与意谓中的鲁迅相仿，张承志也分有了相近的自忏意识。1982年，提及自己独异的血统时，他直言自己那负重的心灵里承载了太多的负疚感：“对母亲的负疚感”，对先于自己而存在的牺牲者的负疚感，对身受贫穷、侮辱与霸凌却仍保有“心底最动人、最宝贵的感情”的同族人的负疚感。对他人的负疚感长久捕获了张承志，也形塑了他那为他人所绑架的自我界认方式：即在历时性与共时性相交织的自我与他人的关系网络中界认自己的位置。倘没有对额吉与索米娅的负疚感，也就没有《黑骏马》；
倘没有对山河岁月的负疚感，也就没有《北方的河》；
倘没有对荒山绝地里坚韧图存的穷苦同胞的负疚感，也就没有《黄泥小屋》；
倘没有对回族历史的负疚感，也就没有《心灵史》。
当同时代人打着重回五四的旗号，急于撇清自己与“**”的关联、剪断自己与“藏污纳垢”的乡土世界的脐带，再造清白无辜的知识者主体时，张承志却意识到了自己那与生俱来的罪感，重提自我历时的连续性与共时的连带感，意识到了对他人的无限责任，用文学书写来理解身边的人（母亲）、理解同类（回族）、理解先烈（哲合忍耶先烈）、理解无名者的生活（回汉两族受压迫的苦人），呼唤“尊重人、理解人、正视自己和发愤努力”2张承志：《张承志文集Ⅳ》，上海文艺出版社2015年版，第191页。的伦理图景。在这个意义上，张承志比他的同时代人更接近鲁迅。
一贯被研究者忽视的《黄泥小屋》，最集中体现了张承志对鲁迅政治哲学的理解。《黄泥小屋》与《过客》分有了孤行独往的主题，而且老阿訇、汉族闺女与苏尕三的人物设计也和老翁、小女孩与过客的角色搭配极为相似。在《过客》中，过客遇到的老翁是个半途而废的过客，他因安全感和确定性的追求而停下脚步，依据过来人的经验试图阻止过客前行。尚无阅世经验的小女孩体现了对未来的“野百合，野蔷薇”的憧憬，以赠予过客裹伤布的方式扮演了爱我者的角色。过客即便清醒地意识到未来不过如老翁所言只是一座空无的坟，但仍选择切断一切社会关联，弃绝确定性与安全感，反抗日常状态，以向死而生的方式追寻未来无限的可能性。相比于《过客》，《黄泥小屋》更有社会性的考量。曾睡过伊犁河畔坟洞的老阿訇，非但没有通过年轻时对极权的反抗而改变命运，反而搭上了爱妻的性命。对未来的绝望与对爱我者的忏悔促使他一度阻止苏尕三的冒进式抗争。生长于闭塞三里庄的汉族闺女，则有着一颗未被尘世玷污的纯白的心，不仅主动赠予异族青年苏尕三纯粹的爱，还允诺对其不离不弃、同呼吸共命运。表征张承志所理解的“人本身”的苏尕三，分有了过客那种向死而生的自我超克精神，同时又在意识到自己负疚于母亲妹子之后，多了一层历史性、社会性的承担，丰富了鲁迅式的过客形象。
张承志曾说：“我喜爱一个荷戟战士的形象。”1张承志：《生命的流程：为小说集〈北方的河〉而写》，《读书杂志》1986年第10期。“单手提着镢头，在清冷的残夜中大步走着”的苏尕三，也类似于鲁迅笔下的荷戟战士。在《这样的战士》里，鲁迅曾写过战士的孤独。战士虽然一再举起投枪，但最终却被笼罩性的无物之阵所扼杀：“在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。”鲁迅笔下的无物之阵是“四面是敌，但又四不见敌的旧社会”2《鲁迅著译编年全集》第11卷，第53～54页。。《黄泥小屋》里表征着绝对权力的东家、主家、主人家，便近乎鲁迅笔下的“无物”3薛毅批评过张承志“将灾难剥离出来，归为邪恶的他人制造，而与‘我们’无关”（薛毅《张承志论》）。也许《阿勒克足球》《绿夜》《黑骏马》确有面目清晰的邪恶他人，然而，《黄泥小屋》中灾难的制造者却并非邪恶他人而是不可见的权力网络。，任何人包括为其打短工的工人、被他当面逼死的贼娃子，都不曾看清过他的面容。张承志特意渲染了“下了拼死的心也只闯了座空空的宅院”的苏尕三的孤独与恐惧：
苏尕三绝望地举起镢头，独自立在院中央。……心里渐渐渗进了一丝恐怖。……愈来愈慌乱……苏尕三高高举着的镢头开始沉重了，他觉得两臂开始酸麻。……房子院角空无音声。那斜斜曳下的黑阴影子一动也不动。……苏尕三恐怖得渐渐心里慢慢敲起了鼓点。……苏尕三不知所措地退在村子边边上，在路口上停下来。……苏尕三灼烫的心此时已经变凉了。……苏尕三慢慢地放下了高举着的镢头。……苏尕三提着镢，慢慢走上了归路。
苏尕三的恐怖源自于对鲁迅笔下“无物之阵”的察觉。在张承志看来，绝对权力就像一个无形的鬼魅，“谁也没有见过他，可是他却谁都知道”，他掌控着所有人的生理心理信息（包括苏尕三的犯罪记录、丁拐子对汉族闺女的色心），并以侵入私人生活的方式威胁着人们的生存（时刻想着破汉族闺女家的门），然而，对它的任何反抗只会堕入不可能实现的鬼打墙的宿命之中。
更让反抗者感到绝望的是：绝对权力可以通过近乎毛细血管的权力机制掌控反抗者的心灵，在反抗者的内心中生产出罪恶，以糟辱反抗者，使反抗者承受难以抵御的负疚感乃至负罪感，进而使反抗者主动取消行动力，使得反抗变得不可能：“这东家不是我一镢头放得翻的。……这鬼还要随着你呢，这甩不掉劈不碎的罪孽也许永也不放开你。……你求的是舍条命护住心，它偏要毁了你的心留下你的命。留你一条命受这熬不住的苦。”这恰如鲁迅所言，“无物之物已经脱走，得了胜利”，因为此时此刻战士已经“成了戕害慈善家等类的罪人”。
《黄泥小屋》与鲁迅其他创作也暗中呼应：瞎奶奶撵走孙女后封窑等死，就与鲁迅独自肩起黑暗的闸门的单向赠予设想若合符节。就连那条拯救汉族闺女于危难的义犬也都像是从《狗的驳诘》里牵出来似的。
理解张承志的文学写作，唯有回溯到历史的褶皱与社会场域内部错综复杂的权力关系之中，才有可能认清根源，避免重蹈覆辙。
谈到何以从事文学实践时，张承志曾说：“我甚至不是为了抗议，而仅是为着备忘。”1张承志：《墨浓时惊无语》，《天涯》1998年第1期。出于对记忆的看重，张承志才用上坟者和跳舞者的区隔来隐喻自己与同时代作家的差异性。不同于对当下权力感恩戴德的跳舞，上坟需要与历史的纵深处发生关联，在时间性的坐标中，界认自我的身份以及自我与周围世界的关联。写出“有了四千年吃人履历的我”1《鲁迅著译编年全集》第3卷，第27页。的鲁迅，在身份认同上从不拒斥历史性，恰是基于对自己“四千年吃人履历”的认领，鲁迅既不愿成为自己也不愿成为背弃历史性的他人，只愿意彷徨于无地，踉跄于荒野。
与鲁迅《过客》中切断一切社会关联的自我超克路径不同，与同时代人召唤五四式个人启蒙不同，张承志更愿在社会场域中界认人物位置，既强调延伸至历史深处的个人的连续性，也强调个人与共在的他人的连带感。《黄泥小屋》试图召唤回族所“背负着的历史”，将之放在“人类处境”的坐标之中，在人类本身的发展路径中探索回族民众的持存之道，在回族、汉族与绝对权力的错综关联中，为原本无法言说的苦难提供了一种发声的形式。
在张承志的笔下，回汉两族的人们都在绝对权力的治下分有着“失去掩护”的内心，都处于被绝对权力戕贼的赤裸生命的状态，“随时暴露在死亡面前”2吉奥乔·阿甘本：《神圣人》，吴冠军译，中央编译出版社2016年版，第124页。。小说一开头，张承志便将这种无告的存在状态具象化，极力渲染大西北天聋地哑的地理环境与气候条件：饶是如何争强好胜的个人也会被“灼人眼目的伤痍风景”3张承志：《离别西海固》，《中国作家》1991年第4期。所内置的自然必然性扼杀。在接下来的故事中，绝对权力与冷酷的自然环境合谋，以可见的残忍与不可见的恐怖形态随时糟辱着回汉两族的内心。
故事在全知叙述者的掌控下，将过去封存在彼此的意识流之中，用各个人物的内心独白来联通历史召唤记忆。张承志笔下的记忆首先以创伤的形式出现。创伤一直有控制现实的能力，“精神创伤把过去封闭起来，把它当作某种将一再返回的东西，当作不情愿的回忆”4哈拉尔德-韦尔策：《社会记忆》，季斌等译，北京大学出版社2007年版，第79页。。“创伤代表过去发生的事在现实中所造成的不可避免的影响，但是它又是一种特定过去的持续显现。……一个极端痛苦的经历的副作用没有办法消除，它会一直影响这个个体。”5阿斯特莉特·埃尔、冯亚琳主编：《文化记忆理论读本》，北京大学出版社2012年版，第123～124页。
贼娃子的创伤记忆产生于阿爷对他遗弃的时刻，而丁拐子的创伤记忆形成于被丁大善人打折腿的新婚之夜。自我保存的艰难以创伤形式败坏了血亲之间、宗族之间原本自然的情感纽带，给受害人留下了难以弥合的创伤。永远吃不饱的贼娃子和色心难解的丁拐子，都是这种畸形关系的产物。创伤切断了贼娃子与阿爷的血缘之爱，放大了食物在人我关系上的重要性，使得他不再用爱来想象周围人，获得了十年间浪遍四省、偷遍周围人的贼娃子的新身份。创伤不仅打断了丁拐子的腿，更打断了他与“拼上心劲卖房卖地”娶得的“黄脸的寡妇新娘”的关联，打断了勇气与心劲，使得他丧失了行动力。即便补偿性地唯色是求，也是用满嘴脏话的替代性满足来掩饰自己那脆弱的内心。诚如斯坦纳所言：“没有什么比一行脏字更缺乏自由或者更加受制于庸俗的惯例和空洞的野蛮。”1乔治·斯坦纳：《语言与沉默》，李小均译，上海人民出版社2013年版，第88页。满口脏话的丁拐子已经主动臣服于绝对权力，放弃了对自由的追求。创伤还在丁拐子内心中埋下了残忍与卑怯的种子，严酷的命运教会了他冷酷无情的言动方式与欺软怕硬的生存策略，使得丁拐子将自己身受的不公习惯性地归因于他人对自己生存空间的挤压，时刻以语言暴力的形式释放对周围人的怨念。在张承志的意谓中，正是丁拐子这样的可怜人在败坏着回汉两族原本可能和谐共处的关系。
然而，张承志并没有像他的同时代人一样超然地贬斥其劣根性，而是将之放在社会场域中加以共情式的理解。毕竟西海固回民之所以困居在贫瘠缺水的荒山绝地，并不是出于他们自由意志的选择，而是出于清政府专断而横暴的政令。专断而横暴的政令之所以产生，既跟清政府的极权本质有关，又跟回、汉、满三族以恶意想象对方互相隔膜的猜忌状态相关。
处在这种被抛的生存处境之下，回民别无选择，只能世代身受创伤，背负着物质精神双重奴役的创痛，堕入“反抗—被惩罚—再度反抗—再度被惩戒”的怪圈，即便如此，张承志仍预留了救赎的可能：贼娃子宁死也不愿背弃清洁的精神，用肉身的陨灭来反抗东家用猪骨头对自己的糟辱，捍卫了内心的清洁。丁拐子虽然一度泯灭良知，甚至卑怯地与绝对权力合谋来谋害异族闺女，然而，最终在“兽犹如此，人何以堪”的比照下，也幡然悔悟，寻回了他那久已迷失的内心。
如同信奉“迷信可存”的鲁迅，张承志也看重仪式生活对创伤的救赎。在《残月》里，他写道：“那眼漏风的破窑里没有灯盏，一夜夜地，心里就剩下个真主能唤上一唤。人受着那样的屈苦，若是心里没有一个念想，谁能熬得住呢。”《黄泥小屋》里的老阿訇也是在爱妻死后，独自卧在坟洞中的泥水里时，才“高声颂起主来”。
对于下民而言，苦难并不可怕，可怕的是受难的无意义。仪式化的信仰往往负有给苦难赋予意义的功能：“真主为了磨试人们的诚心，给了人们几辈子的苦难”。当苦难有了意义，身受苦难的人才会有勇气经受，故而鲁迅强调“迷信可存”。老阿訇召唤真主之后，也给自己所身受的苦难赋予了新的意义：“自那夜晚以后，我就信啦，再不要寻你那寻不见的东西啦，熏黑的那座黄泥巴屋是个幻象。真主给你盖下的黄泥小屋，那座遮疼避辱，挡风拦雨的温暖的小屋，不在这荒山野岭，它在你尕娃的心里呢。”从此，他取消了通过政治实践反抗压迫的行动力，转而敦厚心性，力避火狱。宗教仪式上的净化给他带来了象征性遗忘，缓解了日常生活中记忆的重负，使他能够有勇气继续生活下去。
恰如张承志日后所言：“人要是没有一种畏惧，也是很可怕的。……绝对的无限制的自由观念实际上是缺乏神圣感或无宗教感。”1张承志：《“在路上”》，《文学自由谈》1987年第2期。宗教的仪式感，克制了“对本己自我之自我中心式的颂扬”2汉斯·约阿斯：《人之神圣性》，高桦译，上海人民出版社2017年版，第69页。，赋予了人而不是个人以神圣性，敦厚了生命的质感与尊严，使得人们在天地神人中界认自我的位置，更好地理解周围世界与共在的他人。老阿訇之所以告诫苏尕三“别任着浅浅的心性……你不能拉扯个丫头子一搭进火狱”，正是出于上述宗教体验。
对于苏尕三而言，宗教仪式虽然可以理解创伤，尊重生命，但也能提供一个未来的向度，真主的教诲对他而言，不仅有“火狱的警号”，还有未来的启迪：“真主知道这些庄稼汉心里有处怕碰的肉，所以也给了他们这种黄泥屋。若是寻不见天堂，又害怕火狱，主是能让他们寻一块地场的。在那泥屋里，哪怕是背着再沉的罪，也能躲风避雨。”
在苏尕三看来，同样是赖以生存的隐喻，老阿訇心中无形的黄泥小屋必须实体化，回族同胞命运的改变也必须从物质着手，而不是仅仅停留在追求精神慰藉上。由此，这种面向未来敞开的念想，使得苏尕三将过去的苦难的记忆转化为了鲁迅式的“为了忘却的记念”：“记忆本身并不是目的和终点，锻造一个新的开始才是最终目的，记忆只是一种途径。……目的是为了促进人们能够承认过去，与过去达成和解，并最终能够‘忘却’。”1阿莱达·阿斯曼：《记忆还是忘却》，陶东风、王蜜译，《国外理论动态》2017年第12期。
苏尕三曾多次忆及他杀官离家的时刻，“想着那烧成黑烟的家，想着遭了难的娘和妹子”，他察觉到自己杀官“毁的不是我，是家和母亲妹子”，“我自己惹下事让别人背着祸，我自家在这山上吃洋芋却舍了娘和妹子”，从而意识到了自己内心所背负的罪债：“我是个背着罪的男人，……让自家的女人苦着，许就是我的本事呢。”对母亲和妹子的负疚感，一再取消了他的行动力，使得他起初不敢接受汉族闺女的爱意，然而，创伤记忆促生出了视残忍为首恶的认知。对绝对权力残忍属性的厌弃，促生了回族汉子苏尕三超越种族边界的共同感，激起了他对汉族闺女的无限责任：“那闺女遭劫呢，……东家残得赛狼，东家夜夜砸她的门扇呢。……虽是隔姓隔教，你老汉就忍心瞪眼看着东家毁了她吗？”
也就是说，当以“为了忘却的记念”的方式召唤创伤记忆时，苏尕三经由对闭合式伤害的记念，远离了孤独个人，重建了与血泪经验中的他人的关联，进而激发出了对现实中他人的无限责任。
老阿訇和苏尕三都从记忆中认出了负债的自己。老阿訇之所以阻挠苏尕三反抗绝对权力，是因为他无法将自己从过去的牢笼中分离出来，在那个牢笼里，他昔日的反抗不仅失败了而且搭上了爱我者的生命。正是过去那绝望的反抗经验和宗教解释带给他的负疚感瘫痪了他的行动力。而苏尕三坚信：唯有摆脱过去的禁锢，为了忘却过去而记念过去，才能面向未来，重启行动力。苏尕三以对老阿訇叩拜的方式承认了老阿訇的血泪经验，导致老阿訇意识到了新一代有新一代的未来，不再阻止苏尕三的反抗：“我不能再拦阻他。也许他有朝一日信了我的理，也许他有朝一日能在自家心里搭起一座遮风避雨的泥屋，可是今日黑夜，让他们走吧。”
在谈到《黄泥小屋》的作意时，张承志曾说：“如果能理解对方不同处境中的感受的话，就不会出现民族歧视，……也不会出现我们中国人在国外受到的歧视和感情伤害。”1张承志：《我所理解的民族意识》，《民族文学研究》1987年第5期。张承志试图借助回汉两族联合对抗极权的故事，呼唤跨越种族边界的共同感的生成。
鲁迅认为，辽金元等蛮族的入侵与奴役彻底摧毁了汉民族的自信心，摧毁了本能的自足性，使得人们的神经“衰弱过敏了”，催生了“一大套比较利害而终于不得要领”的自我保存的借口2《鲁迅著译编年全集》第6卷，第48、261、74页。，进而使得人们丧失了共同感，分化成了“聪明人和傻子和奴才”，甚至连“被压迫民族的合辙之悲”3《鲁迅著译编年全集》第6卷，第48、261、74页。也消歇殆尽了。在鲁迅看来，要再造共同感，必须重回无功利的前提，在对汉画像与木刻画那“放笔直干”的力的美学的体悟中，重新习得丧失已久的“豁达闳大”的生命格局，像傻子学习，“踢开利害的打算，专凭不伪不饰的自己的本心而动”4《鲁迅著译编年全集》第6卷，第48、261、74页。。
张承志的思考也大致相仿。在《黄泥小屋》中，张承志刻意提及了苏尕三对窝棚歪斜的不满、韩二个铺铺盖时的一丝不苟、汉族闺女对脚步节奏的把控。上述言动无不体现出对超越于功利之外的美感的追求，而这种审美判断力恰是鲁迅和张承志意谓中的共同感的基石。
后来张承志曾将这源自生命本能的美感与清洁的精神赞为“高贵气质”5张承志：《张承志回族题材小说选》，青海人民出版社1993年版，第275页。，并认为“饥饿穷苦浑身褴褛的西海固农民”之所以在“偏要毁了你的心留下你的命”的极权治下仍保有这种“高贵气质”，是因为宗教护住了心。贼娃子坚信“人活一世就想护住颗心”，为此殒身不恤地捍卫了内心的清洁。小说之所以以“黄泥小屋”为题，也是因为“若是寻不见天堂，又害怕火狱，……在那泥屋里，哪怕是背着再沉的罪，也能……护住自己，护住自己心，那块怕人糟辱的地方。”在张承志看来，只要护住了心，便能保障无功利的高贵兴味，就能重塑跨越人我、阶层、民族、国别边界的共同感。
需要注意的是，鲁迅虽然也主张“迷信可存”，用可存的迷信来护住心，保障本能的自足性，保障生命的整全感，但鲁迅从未主张过民间信仰“当”存，这跟主张宗教“当”存的张承志很不同。
韩二个颇类似于鲁迅笔下的傻子。厨川白村认为，唯有傻子才能“踢开利害的打算，专凭不伪不饰的自己的本心而动”1《鲁迅著译编年全集》第6卷，第74页。，受厨川白村的影响，鲁迅也认为“世界是傻子造成的”2钱玄同：《钱玄同日记》，北京大学出版社2014年版，第604页。。在《聪明人和傻子和奴才》里，聪明人只会计较利害，见风转舵，唯有具有自足本能的前反思性的傻子才有行动力，才能对奴才身受的苦难产生感同身受的共同感，进而激起反抗的激情。
韩二个“不思不想”，没有对教门规矩的敏感，没有意识到自己吸烟的行为冒犯了老阿訇的信仰，但却本能地拥有理解他人生命处境的能力，在占窝棚的时候对贼娃子仁义，不争不抢，甘愿睡在迎风的位置。铺铺盖时一丝不苟的韩二个，刨洋芋时也是“专心专意”：“他刨洋芋简直赛过女子使针。”韩二个不仅认真于刨土豆的本业，还具有无功利（憨厚）的责任心：“见了石头就刨”，即便刨石头不能增加他的收入。由此可见，韩二个的“专心专意”也是非功利的。
在张承志看来，人必须先要护住心，保障本能的自足性不受外在创伤的戕贼，才会有仁厚的伦理品格，才会激发共同感，才会有责任伦理。韩二个皮糙肉厚，对周围刺激反应迟钝，甚至没有意识到贼娃子会偷他的钱包，而且记忆弧极短：“他听见贼娃子在耳朵边说了些什么，可是他听见时已经又忘掉了。”迟钝与健忘使得他那本能的自足性得以保障，使他拥有了无功利（憨厚）的品格，始终可以“心平气和”“满心欢喜”，从而保全了他的“心劲”，使他可以通过劳动来安身立命，能够具有想象他人、深入世界的能力。
然而，张承志虽然承认无功利的兴味能够再造共同感，但似乎对傻子仍缺少像鲁迅那样的信心。习惯于塑造主角光环3薛毅指出，张承志为了建构美伟主体，往往牺牲掉次要人物。这种对排异机制的依赖限制了他的思想力，也使其隔膜于早就去浪漫化的鲁迅。（薛毅《张承志论》）。因此，张承志虽然重新激活了“社会主义情怀”“革命历史精神”，但他的浪漫化的“宗教情怀”却给革命带来了“上帝选民”式的陷阱。的张承志并没有因为韩二个的憨厚认真的品位而赋予他改造未来的行动力。在他看来，恰恰因为韩二个对外在刺激的迟钝，反而使得他安于当下，丧失了未来的向度，使得他的美德仅止步于职业伦理的界限之内，因此并不能生发出像苏尕三那样的反抗当下的行动力。
如阿伦特所言，“想像力，也就是使不在场的东西呈现出来的那种能力”1汉娜·阿伦特著，罗纳德·贝纳尔编：《康德政治哲学讲稿》，曹明、苏婉儿译，上海人民出版社2013年版，第97页。。张承志也试图唤起这种社会学的想象力。他所想象的不在场的他人并非是同质性的，而是像西北荒原上洋芋地里产出的土豆一样，虽然同属于马铃薯科，但大小形态各有差异。张承志所谓的“理解对方”既包括理解人我生命的同质性，也包括理解人我在漫长的历史中继承来的和在不同的社会场域中形成的差异性，在尊重生命的前提下尊重彼此神圣的边界。这也是张承志强调宗教感，强调神圣感的题中应有之义。正是由于生命的神圣性，人我之间边界才有了神圣的意涵。但需要注意，张承志对边界的强调是以主从关系的破除为前提的，是以“那种和平与平等的比邻而居”2张承志：《母语的启蒙》，《中国民族》2013年第1期。为前提的，任何带有主从关系意涵的边界在张承志看来都是不正当的。
为了达成理解他人、尊重生命的诉求，张承志在《黄泥小屋》里设置了冒犯禁忌的情节。苏尕三之所以愤而杀官，是因为官家用回族对猪的禁忌来侮辱他；
贼娃子之所以跳水自杀，也是因为主家拿猪骨头来侮辱他。张承志在别处也曾忆及“小回回，奸又奸，拿根猪尾巴往家颠”的儿歌对他造成的童年创伤3张承志：《张承志文集Ⅳ》，第186页。。这种对不同于自己的特异人群的冒犯与侮辱，跟两种思维惯性相关，一种是将自己作为普范性的标准推广出去，使人同己，泯灭他人的异在性；
另一种是将自我与他人放置在高于人我的总体性框架之中，泯绝人我之间的差异，最终以普遍自我意识的方式扼杀人我的异在性。前一种自我扩张式的想象周围世界的方式与殖民逻辑具有共谋关系，后一种总体性方案跟极权逻辑具有共谋关系，都无异于谋杀他人。为此，张承志试图通过借助宗教的神圣性来倡导“禁忌的自觉”4张承志：《瞬间的跋涉》，《文学自由谈》1987年第3期。，以捍卫他人的异在性。
上述洞见，既是在对回族宗教的领悟过程中形成的，也形成于张承志跟不同社会场域中其他思想者的共振之中。张承志曾自述自己对冈林信康音乐中“孤旅”主题产生过共鸣，尤其被“我就是我，我不能变成你。就连你独自在那里苦斗，我也只能默默注视”（《献给你的love song》的歌词）所刻画的“独自一人的处境”深深触动1张承志：《绝望的前卫满怀希望》，《文学自由谈》1987年第4期。。正是出于这样的共振与自觉，张承志才不认可桑塔格那种缺少他人优先意识的人道主义：“只是注视他人还不够。注视的目光若是太像救世主了，则会伤害被注视者的尊严。”2张承志：《他人的尊严》，《天涯》2005年第2期。
共同感依赖于可译性原则，而他人的异在性却有很大的转译难度，即便无法转译也应该无条件地尊重。张承志想象他人的方式也跟他对语言的理解息息相关，毕竟想象是一种将不在场转译为在场的能力。因此，张承志才强调双语能力，认为唯有拥有双语能力的人才能更好地理解彼此的语言，为了防止主从关系的侵扰，他又特别指出，双语能力应该从天真无邪的儿童抓起，因为“那种孩提交流……是‘人与人初次对话的语言，一点没有被污染的语言’”3张承志：《母语的启蒙》，《中国民族》2013年第1期。。
对书写语言“被污染”的担忧，对“智识阶级的话语霸权”4张承志：《墨浓时惊无语》，《天涯》1998年第1期。的趋避，让张承志意识到，根本无法用自己惯用的言辞来想象他人。倘要在人我之间重建语词概念与日常经验、叙事模式与生命样态、书写语言与生活世界的关联，只能用他人的母语来理解他人。为此，张承志在《黄泥小屋》里主动放弃了共同语，使用了带有西北粗粝的生活方式印记的西海固方言，试图用他人日常话语的本然面目来再现他人那具有异在性的面容。因此，《黄泥小屋》再现出来的“尖锐粗厉的喊声”“拖长的强调和激昂的尾音”，都随着西海固的山势而低昂，契合着大山深处回族同胞“酸辛、光荣、折磨和不平”的生活节奏，昭示着他们对周围世界的理解方式。
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