陈 刚 郭 锐
人都会死亡，但人类社会对死亡的反应却不同，丧葬仪式能充分展示人们对死亡的认识和如何应对死亡，一直受到人类学者的密切关注和重点研究，因为“对死亡的习惯反应为敏锐探索人类生活的本质提供了一个重要的机会”。与死亡相关的信仰和实践活动为了解人类社会的组织结构、文化价值观和世界观提供了一个窗口，通过长期观察与研究，这扇窗口能让我们看到人类文化变迁和对新经济社会环境适应的机制。
从十九世纪末正式成为一门学科开始，西方人类学就非常重视丧葬仪式研究，形成了一套知识体系。早期的古典进化论者，如Edward Tylor和Sir James Frazer，非常关注与死亡和死后世界相关的信仰，他们认为这些信仰是灵魂观念和所有宗教的源头，而宗教进化的规律是从原始宗教走向人为宗教，多神走向一神，最终为科学所替代。二十世纪初功能主义学者如Emile Durkheim、Radcliffe-Brown和Malinowski通过分析与死亡相关的人类行为，试图揭示宗教体系靠建立均衡和保护社会团结来维护社会系统的能力。结构主义学者如Van Gennep和Victor Turner则关注葬礼的结构和过程，Van Gennep提出人生礼仪三阶段的观点，即分离仪式（rites of separation）、过渡仪式（rites of transition）和结合仪式（rites of incorporation）。Victor Turner 丰富了Van Gennep 的概念，提出“阈限”（liminality）的理论，认为处于过渡仪式阶段人游移在两个正常社会状态之间（"betwixt and between"）。到二十世纪六七十年代，Victor Turner 从研究仪式的结构功能转移到研究仪式的意义，推动了象征主义和解释人类学（symbolic and interpretative anthropology）的发展，提倡从当地人的解释视角来理解符号和仪式。Turner 把仪式定义为“符号的汇总”，而符号则是“保留仪式行为具体特性的最小的单位”，强调把仪式过程放在社会背景下来研究。他没有把仪式符号当作静止和绝对的客观物体，而是当作“社会和文化系统”，在时间的长河中失去和获取意义，其形式发生改变。解释人类学大师Clifford Geertz 认为仪式是一个符号体系，代表价值、行为规范和规则，研究人员应当以“土著的眼光”（native’s view）来解释仪式。1970 年后，“结构”的研究逐渐被“表演”或“实践”（practice）所取代。马歇尔·萨林斯（MarshallSahlins）对仪式活动所涉及的文化实践提出了一个模式，认为实践结合了结构与历史、系统与事件、持续与变化，也就是说在文化实践过程中，真实的情景被重新估价和商榷，传统的模式或结构被改变。近年来，后结构主义者（post-structuralist）如Catherine Bell，利用福柯（Michel Foucaul）和布迪厄（Pierre Bourdieu）等人的理论对礼仪研究作出了重大贡献，她反对给仪式下定义，主张研究仪式过程（ritualization），而不是仪式（ritual）。
中国人类学对礼仪研究也非常重视，早期的中国人类学家林耀华、杨懋春、许烺光、杨庆堃等人，用功能主义的理论分析丧葬的社会功能。近年来，有学者应用阿诺德·范·盖内普“过渡仪式”和特纳“阈限性”理论，也有继续从功能主义的视角来分析研究中国汉族和少数民族的丧葬仪式的。彭兆荣提出中华民族今天的伟大崛起，同样需要文化复兴的工程，作为“礼仪之邦”的大国，重建中国仪式话语体系是适时的，甚至是急需的。徐杰舜主编的九卷本《汉民族史记》，用两卷对先秦到民国时期汉民族风俗文化（包括礼仪风俗）发展的来龙去脉做了详尽的描述，为重建中国仪式话语体系打下了基础。
徐杰舜主编的《汉民族史记》，是一部洋洋500 多万字的“鸿篇巨制，内容丰富、体系宏大”。这部宏伟巨制的《汉民族史记》给读者呈现出一幅波澜壮阔、气势恢宏的中华民族多元一体的历史画卷，生动展现了汉民族勤劳勇敢、坚毅智慧、凝聚奋进、生生不息的五千年履迹。全书共9 卷，以历史、族群、文化、风俗和海外移民等五个板块为主要内容，运用人类学、民族学、历史学、语言学、民俗学等跨学科的研究方法，将汉民族的历史演进、族群分布、文化生活、风俗习惯、语言样貌以及人口迁徙流动，置于动态的过程性的框架中予以考察分析，宏观地展现了汉民族的形成、发展与变迁。第7 卷和第8 卷为“风俗卷（上、下）”，“绪论”首先给风俗下了定义，并探讨了中国国籍中风俗的概念和汉民族风俗的形成和发展，梳理了国内汉民族风俗研究文献。然后从先秦开始，到民国结束，按历史发展顺序，对各个历史时期的生产、生活、礼仪、岁时、信仰以及社会风俗进行了细致入微的剖析，认为汉民族的风俗是在先秦孕育、秦汉初成、魏晋南北朝重构、隋唐整合发展，又经宋元的转型，直至明清的蜕变完善而成，呈现出汉民族与其他民族交汇、兼容、吸收，并形成自成一体、独具特色的演变规律。
在汉民族众多的风俗礼仪中，丧葬礼仪始终占据重要的位置，它对中华文化的形成和维护均起着关键的作用。《汉民族史记》对汉民族丧葬仪式礼仪的研究从先秦开始，作者认为先秦时期（夏尚周三代），以农耕文化为特征的华夏民族，各种风俗活动已初具雏形。先秦时期，周俗礼制森严，不同等级的人“死”的俗称都有区别，如天子之死为“崩”、大夫之死为“卒”、未成年而死为“殇”。周俗人病危后，房屋内外都要打扫干净，病人头朝东，躺在屋子北面墙的地上，放些丝绵在病人的鼻孔边观察，等他断气。人死后，周人要招魂，俗称“夏”，然后才能办理丧事。周俗奔丧者3日内要哭5次，随着哭还要跺脚，以示伤心到极处，俗称“踊”。周俗人死招魂后，被从地上抬到床上，用被子覆盖，脱去死时穿的衣服，给尸体楔齿、缀足、沐浴、含饭和设饰。丧亡的次日早晨举行小殓，第3 天举行大殓。入殓后，盖棺，封棺。择墓地，再占卜下葬的日期，然后举行出葬大礼。每一步的执行，都有明确的礼仪。先秦时，汉民族有殉葬之风，不仅有物殉、兽殉，还有人殉。对丧服，根据人伦范畴的亲疏尊卑等级秩序，在质料、服饰组合，以及居丧期上有不同的规定，一般分为斩衰、齐衰、大攻、小攻、缌麻五个等级，俗称“五服”。
秦汉时期的丧葬礼仪继承了春秋战国时期的丧葬礼仪制度，丧礼过程并无多大改变，但更为隆重，大致可分为三个阶段：一是葬前之礼，包括招魂、沐浴含饭、大小殓、哭丧停尸等内容；
第二阶段为葬礼，包括告别祭典、送葬、下棺三个环节；
第三阶段为葬后服丧之礼。秦汉时期流行厚葬，墓室重装饰，重视守冢和墓祭。
魏晋南北朝时期，丧葬是按礼俗规定来办。首先是初丧礼仪，包括招魂仪式（“复”）；
其次是治丧礼仪，对吊丧赗赙极为重视，施行殡敛和成服之礼。对丧服的要求，根据血缘、姻缘关系的远近亲疏来依礼而行。再次是出丧礼仪，包括堪舆择地、送丧等礼俗。最后是终丧礼仪，包括小祥祭（死者去世后13 个月时举行）、大祥祭（死者去世后25 个月时举行）。魏晋南北朝盛行厚葬，魏晋行凶门柏历之俗，南北朝行执手礼、斋七、回煞和送烧。斋七也叫作七或七七，受佛教影响，为帮助死者重生，必须每隔7 天为死者追荐祭奠一次，超度亡魂。回煞是丧事之后的驱避邪祟。送烧是将生时器用之物，烧送给死者，流行于北朝。魏晋南北朝时期，汉民族盛行土葬，葬地讲究风水，提倡丧居。
隋唐时期，中央政权得到重新确立和完善，社会环境安定，汉民族丧葬礼仪等级色彩更为鲜明，等级森严，礼仪繁缛。明器的品种、数量和质料、大小等依官品的高低而定，而丧葬程序多达60 道仪式，包括初终、复、沐浴、大小殓、朝夕哭奠、宾吊、启殡、入墓、掩圹、大小祥祭、祔庙等。葬式多样，以土葬为主。明器制度完善和定型，设墓碑和墓志成俗。因城市人口的增加，助人营葬在唐时已经成为职业，提供丧事器具，或为丧家鼓吹奏乐、搭台令挽歌郎登台献艺。
宋元时期，朝廷制定礼法，规定人死应当土葬。但在现实生活中，水葬、火葬、天葬等葬法与土葬并存。官僚士大夫阶层讲究“入土为安”，重视葬后尸体防腐问题，发展出装裹、深葬、防水、石灰封墓等风俗。宋元时期保存了古代的丧葬卜宅兆葬日的风俗，流行必杀避煞和做“七七”道场的风俗，大兴纸明器，尤以烧纸钱最为流行。两宋丧葬有闹丧举乐之俗，南宋杭州民间流行“缓葬”，形成“权厝”（暂放）、暖墓和路祭之俗。宋代礼法规定，居丧期间不得饮酒食肉，不嫁娶、不作乐、不生子、不应试、不入仕。两宋时期，朝廷广泛设立义冢，是掩埋无主尸体的公墓，后改名为“漏泽园”，建有相应的管理制度。
明朝时期，帝后的丧礼、丧服制度和陵寝（埋葬）制度及其礼仪规制，在承袭古代丧礼制度的同时，为适应新的时代发展需要进行了删减、增补和调整，写入《会典》《大明集礼》，成为国家法律条文的一部分。对品官与士庶百姓的埋葬制度、居丧之礼与丧服制度也有详严的规定，而民间丧葬因俗而异。明代汉民族社会把丧葬视作喜事，婚丧礼仪又称“红白喜事”，主要丧礼有：点随身灯（或叫“引路灯”“长命灯”“引魂灯”）、山人批书、搭彩棚、画影、大小殓、念倒头经、挑纸钱、摔丧盆、哭丧、吊丧、七七追荐。每逢死者生卒及四时八节时祭之于墓或家里，清明、冬至大祭时则祭之于祠。
清代汉民族社会的丧葬仪式因宗教信仰、生活习惯、物质水平等因素的不同而异，以土葬为主，在一些地区也流行火葬。丧葬礼制基本沿袭明代，其基本程序是：出终、复、沐浴、袭奠、饭含、小殓、大殓、成服、朝夕奠朔望奠、吊奠赙、择址祭后土、发引、在途及墓下棺、祠后土、题木主、反哭、虞祭、卒哭、拟、小祥、大祥、覃。清代的丧葬礼仪，朝廷都据死者的贵贱等级做出了严格的规定，不得逾越。清代民间丧葬礼俗十分繁缛，形成了相应的礼节，整个程序包括：候夜、送终、落地、报丧、戴孝、落才、封才、立孝堂、做道场、做七、出殡、安葬、点主等。清代后期，仍然实行丧葬有制，厚葬成风，广大汉民族民间流行传统丧葬礼俗，流行纸明器，出现了西式丧礼。
民国时，汉民族的丧俗，仍然崇尚古礼，丧葬礼仪主要包括四个步骤：寝苫枕块，哭泣守灵，做七诵经，圆坟殃祭。民国初年，一些开明人士主张对充满封建宗法迷信色彩的传统丧礼进行改良。新式丧礼的特点在于：无等级差别，力行节俭，在礼仪形式上戴黑纱、登讣告、设吊唁处、开追悼会、送花圈、致掉词等。民国的丧礼更多是不中不西的情况，和尚、道士走在一大排，中国音乐、外国音乐、笛子、喇叭、锣鼓、洋鼓、洋号齐上阵，体现出中西结合、新旧交错的时代特征。
《汉民族史记》记载了从古代先秦到近代民国时期上下2000 多年的汉民族丧葬仪式。今天，汉民族的丧葬仪式有何变化？笔者做的个案研究能提供部分答案。此个案研究的田野调查点是在中国重庆长寿县的谢家村。它位于重庆东北边缘，据长寿县城西北49公里，万顺乡北边7公里。这是一个自然村庄，坐落在一座小山脚下，南临大洪河，其三面都围绕着稻田。那儿没有工业，整村只有237亩水稻梯田和264.7亩旱地，主要的农作物是水稻和玉米。
在谢家村，现在每个家庭都精心为家里死去的成员举行葬礼，除了未成年死亡的孩子。他们被视为鬼儿子或鬼女儿，死亡对他们来说是命中注定的。任何家庭，如果给死亡的孩子一个完整的正式葬礼，将遭受不幸，甚至会导致家庭中其他成员的死亡。这种处理幼儿死亡的方式在华人社区很常见，布赖森（Bryson）在武昌（1900）、科尔特曼Coltman 在山东（1891）、科马克Cormack在北京（1935）、格雷厄姆Graham 在四川（1961）、陈志明（Tong）在新加坡（1987）、沃尔夫（Wolf）在台湾（1974）都报道过。谢家村一个正常的葬礼通常包括三个阶段18个仪式。
（一）第一阶段
主要仪式有送终、烧倒头符子、抹汗、入馆。当一个人病入膏肓或者接近死亡的时候，他（她）的后人会被召回聚集在他（她）身边，病人将会被移到他（她）房间的椅子上，面对着门。所有后代都围着椅子跪下，配偶、兄弟和姐妹们围着椅子站着。长子把将逝者身体直立，临终的人和周围的人做最后的语言交流。当地人把这个过程叫做送终。当垂死的人呼吸最后一口气，逝者的子孙尤其是女性，会突然发出一声哀嚎，鞭炮响起。大声的哀嚎声和鞭炮声也会告诉村里的其他人家里的亲人去世了。燃烧倒头袱子（纸钱被绑成一捆小的矩形的形状，并把逝者和捐献者的名字写在上面）为死者提供在去另一个世界的差旅费，传递信息者将会立即出发向逝者的亲人们宣布这个消息。
一个人去世后，他（她）的遗体将被放到堂屋的一块板子上，并且准备抹汗（象征性地清洗遗体）。准备爱水，字面意思是“爱之水”（用桉叶煮水）。逝者儿女的衣服浸泡在爱水中，这象征着后代对逝者的爱。两三个村里的老人会被邀请去为死者清洗和穿衣。首先他们将一块白布浸泡在爱水中，然后他们用白布在逝者身上从头到脚来回移动三次。之后，他们为逝者穿上几年前准备好的寿衣。如果已故者超过60 岁，给他们穿的衣服不用任何纽扣，而是用带子，带子象征逝者有后代。为死者穿好衣服，村里的老人用黑线绑好逝者的脚和腰，用线的数量符合逝者的年龄。与此同时，棺材被移到堂屋，放置在两张长凳上。在棺材底部均匀地铺上松针，然后填入棉花。在棉花上平铺开一块白色的布，一个白色的枕头放在棺材的上方。除了松针，棺材准备的方式和平时村民床上的枕头、床单、被子和床垫（由水稻、秸秆、棉花做成）一样。当地人非常认真地要让死者舒服，这是一个用来判断逝者后代孝顺与否的标准，也是一种保证获得逝者祝福的方式。
将遗体放到棺材里在当地被称为入棺。当遗体被放入棺材之后，老人们尽力固定遗体，这样当棺材被移到坟墓、埋进地下时，遗体就不会动。他们必须将遗体平平地放入棺材正中间，逝者才会舒适地躺在棺材中。老者用逝者的衣服填满棺材空着的地方，儿女们如果想要得到逝者的祝福则应该捐出一件自己的衣服。当遗体被固定在棺材中，将一块白布盖在遗体上，用一床寿被（很小的棉被）盖在身体上。然后棺材只关一半，头部的位置是开着的，这样就可以看到逝者的面部。逝者的脸上盖上白布，香炉和长明灯放在棺材的顶部，陶瓷或铁盆放在棺材下用来焚烧纸钱。
（二）第二阶段
第二阶段由道士或和尚等专业人士主导，主要仪式有：破白、请水、敬灶神、开五方仪式、迎王安位、团福仪式、拜禅仪式、出丧仪式、烧火塘仪式。
破白仪式是由道士在死亡当天太阳下山后进行的第一个仪式，由道士诵经开始。伴随着打击乐器的音乐，孝子穿上孝服。现在孝服在谢家村实际上是一块白色的长棉布，本地称为孝帕。布的一端系在孝子头上，另一端坠在背后。
第二个仪式是请水。道士带领所有的孝子到井或河流旁边，一路上有死者家属请来的葬礼乐队跟随着，大儿子拿着死者灵牌，另一个儿子拿着幡，第三个儿子举着摆着食物的托盘（上面有5 个小碗，分别盛米饭、肉、酒、水果和糖果）和一盏煤油灯。到达井边或河边，道士先诵经，恳求守护水的龙和其他精灵同意取水，给神灵们烧冥币和香。接着，大儿子或其他的兄弟去河里装一瓶水。这水被称为神水，是道士做其他的仪式时用来净化堂屋的。之后他们将用这水给死者的灵魂沐浴，迎接它回家。
第三个仪式是敬灶（敬拜灶神）。道士领着孝子进入厨房，把灵牌、写给灶神的文书、一个煤油灯和一个食物托盘被放在灶台上，点香，首领道士吟唱脚本和诵读文书，告知灶神死者的名字和死亡时间，请求灶神告知上苍死者已逝，孝子随后向灶神跪拜，烧冥币，认为魂即进入冥界。
第四个仪式是开五方（在五个方向开路）。它被认为是道士最重要的仪式。开五方有大小两种类型。大者至少需要6 个道士，为成人死亡举行。小者只需1～3 名道士，为穷人或未婚死者举行，现在很难看到了。道士在死者家的院子里或平坝上放置5 张四方桌子，5 个白色牌子分别放在每个桌子的中央，它们象征着五个方向：东、西、南、北、中。死者家属在每个桌子上放上香、冥币、煤油灯和果供（5个盛饭、肉、酒、水果和糖果的小碗）。院子中央的桌子代表着中央方向，它放置在两个长凳上，因此高于其他4 个桌子。摆好桌子，道士们便伴随着喧闹的音乐声开始做开五方仪式。他们唱经，告知众神这家里一个亲爱的成员已逝，孩子们已经哭碎了心，并表示了对死者的孝顺。他们请求众神打开所有的道路让死者可以去西方极乐世界。6 名道士时而快时而慢地围绕着桌子走动，所有的孝子跟着他们。道士们不时地随着音乐起舞，以取悦众神和观众。最后，道士按东南西北中的顺序，绕着每一张桌行走和跳舞。他们请求每个方向神，为死者打开道路。之后，烧掉5 个白牌子及冥币，伴随着鞭炮齐鸣，表明众神已经接受了祭品，并为死者打开了所有的路，同时也表明死者已成功进入另一个世界并将会经受来自10层阴间的考验。因此，后代需要为死者举行仪式，以帮助他们通过考验。
第五个仪式是迎王安位（欢迎死者灵魂归位，并将其放在祭坛上）。道士在房子的门前放一盏煤油灯，照亮死者灵魂回家的路。道士们用3个长凳建造了3座“桥”，中间的桥高于其他两个。靠近门的桥被称为上平桥，下一座桥被称为中平桥，最后一座桥叫下平桥，把阳间和阴间联系在一起，死者要跨桥才能回到阳间。通过了3 座桥后，两个灵牌会被先放在祭坛尽头，面对着正门。道士们诵经并为死者祷告，让死者后人把供品放在牌位前，并烧冥币，下跪向牌位磕头。目的是让死者和祖先重新回到这家，接受供奉和祈祷。
第六个仪式是团福（赞扬死者），由一名专写悼词的人在堂屋诵读悼词。所有孝子跪在地上，而其他年长的亲戚站在旁边。悼词通常包括死者的一生，从出生到死亡，强调他（她）对家庭的贡献，他（她）一生的苦难和成就。悼词一般很有韵律并非常感人，经常会让闻者落泪，朗读偶尔会被嚎哭声打断。
第七个仪式是拜禅（为已故的人诵经和向众神祈祷）。丧家从村庄邀请妇女在堂屋唱哀歌，这些妇女必须在40岁以上并且生有小孩，她们诚实、可信，她们讲的死者的故事被认为是真的和被众神所接受的。道士伴着音乐诵经以吸引众神的注意。妇女们跪在堂屋祭坛前的垫子上，由道士引导向祭坛叩头，她们唱着哀歌（一种哭、唱和说的结合），提到死者在这个世上做过的很多好事，祈祷众神能豁免他（她）在世上所犯的罪或做过的坏事。据信此时死者正在通往10个阴间法庭，接受每个法庭的判官、书吏和恶魔的审判。
第八个仪式是出丧。什么时候出丧、去坟地走那条道路和谁不能参加出殡，都由风水先生决定。吉时来到，8 名挑选好的村民会用粗绳缚紧棺材，抬棺材用的扁担被紧紧捆在粗绳上，棺材抬肩膀上，不能让棺材碰到地面，一只系着脚的公鸡被放在棺材的顶端，人们相信公鸡可以驱赶去坟地路上闲逛的恶魔和鬼怪。到达坟地，棺材会被放在一个浅坑（叫金井）旁边的长凳上。风水先生跳进坑里，首先在坑里烧些纸钱给土地神，同时也可以使坟坑暖一些，洒几滴公鸡血到坑里，可以驱赶藏在坑里的恶魔。然后，在坑里抛洒几滴神水，象征性地洗净坟坑。风水先生计算出吉时让棺材下坑，用指南针和绳子来确定棺材的方向，铲起一些泥土，压到棺材的四角，然后叫孝子用手向棺材撒泥土。两到三个村民留下来用泥土填满坑，堆积成一个圆锥型的坟墓。
第九个仪式的是烧火塘（即烧纸房子、幡和灵牌）。这是道士在葬礼上做的最后一个仪式。孝子将两个灵牌移到开阔的空地上，把幡放在纸房子旁，纸家具、纸电视或其他纸制品也会放在纸屋里面或外面。然后点火把它们烧成灰烬，这个过程叫做辞灵（送别死者和已故先祖们的灵魂），把两个灵牌一起烧掉意味着死者现在已经和祖先汇合。在烧完纸制品之后，主持葬礼的道士会让死者家属准备一只公鸡、食物、酒和一束高粱。在诵经后，道士拿起扫帚象征性地为死者家属以及整个村落扫地，这是为驱除人死后徘徊在房子和村落的恶鬼，给死者家庭和整个村落带回好运，这标志着葬礼的结束。
（三）第三阶段
埋葬后的仪式，包括守七日祭、百日祭、周年祭、清明扫墓、烧7 月半。埋葬并没有结束后辈对死者的思念。葬礼后的第3 天，死者家属祭拜坟墓，带水、酒和冥币等祭品给死者。死者亲属要遵行为期49 天的哀悼期，所有的娱乐活动被禁止。每隔7 天，家属要带食物和冥币去坟墓给死者。在当地，这被称为烧七。在最后一个第7 天（葬礼后的第49 天），死者亲属会准备一顿饭菜，答谢亲戚和朋友。在第49 天的仪式后，亲属会在死者埋葬后的第100 天、死者的生日和忌日拜祭死者，也会在一些节日如春节、清明节、鬼节，给死者祭献食物和冥币。
同《汉民族史记》所记载的中国传统丧葬礼俗比较可以看出，谢家村的丧葬礼仪的结构并没有发生太大的改变。尽管整个过程中，许多丧葬礼仪都被简化，但它保留了汉民族传统丧葬礼俗的重要特征，与《汉民族史记》所记载的传统丧葬仪式重叠或类似的有：送终、报丧、沐浴、入棺（殓）、戴孝、破白（成服）、封才、开方（做道场）、出殡、安葬、做七等。这些仪式主要表达：（1）通过哭丧，让人知道有亲人去世；
（2）穿上白色孝服，以显示与死者的亲疏关系；
（3）为死者立灵牌，接受后人的祭拜，凸显孝道；
（4）雇用专业人士做道场，以连接阴阳两界，推动死者平安顺利到达彼岸，成为祖先的一员；
（5）把遗体移出村寨或社区，避免污染环境；
（6）各种葬后仪式，减轻失去亲人的痛苦，增加怀念之情。
在二十世纪初，人类学随同其它西方社会科学（如社会学、马克思主义思想）一起传入中国，至今已有100 多年了。中国人类学在亲属制度、宗教与仪式、比较政治和经济文化方面的研究取得成就，值得骄傲。最先在二十个世纪五六十年代，然后是**十年代，中国人类学者和民族学者对国内的少数民族进行了大规模调查研究，出版了成千上万的民族志，覆盖中国所有的民族，产生了许多学术专著和调查报告，提出了新的理论和方法。中国人类学界围绕学科建设及一些重大理论和现实问题开展许多讨论，涉及社会形态、家庭与婚姻、族群和民族、现代化问题、文化多样性和非物质文化遗产的保护问题等，这些讨论不仅对中国人类学，在某种程度上，对世界人类学也产生重大影响。
中国人类学另一突出贡献是为人类学本土化做出了榜样。当人类学最初传入中国时，许多中国学者就从不同的视角提出了建立中国自己的人类学的观点。1949年前的中国人类学者认为除经典著作翻译外，社会科学在被用于中国前，需要调适修正，把收集到的传统中国社会和历史的资料和西方理论相结合。1949年后，人类学和其它社会学科本土化倾向沿着西方化方向继续发展，并结合当时国家政治和意识形态需求，在五六十年代，马克思、列宁和斯大林的理论与方法被用于中国少数民族研究。中国政府一直提倡发展有中国特色的中国社会科学，从改革开放后人类学在中国高校恢复以来，人类学本土化已经进入全面分析西方人类学理论并把它们同中国现实相结合的阶段。中国人类学者常常把田野调查和中国丰富的历史文献资料相结合，推动中国人类学研究和理论体系的建立，在国内外人类学界产生了较大影响，例如费孝通的“差序格局”、杨庭硕的“相际经营原理”、李亦园的“致中和或三层面和谐均衡宇宙观”、王铭铭的“三大地理空间圈”、赵旭东的“从社会转型到文化转型”、周永明的“路学”等等。
徐杰舜主编的《汉民族史记》，在人类学本土化上做出了新的贡献。徐杰舜继承了岑家梧关于“建立一种中国人类学和民族学，在观念、方法和内容上都与西方的民族学有别”，大力倡导人类学和民族学研究的本土化，关注中国本土中的丰富多彩的地方性知识和文化资源。这些观点先后体现在《汉民族发展史》《从多元走向一体：中华民族论》《雪球：汉民族的人类学分析》等论著之中，以自己的学术研究践行着中国化的学术理念。《汉民族史记》无论是内容或是方法，更充分体现了徐杰舜人类学和民族学本土化的理念。在内容上，仅汉民族丧葬仪式的研究，在历史深度和发展脉络梳理上，超越了国内外的相关研究。在研究方法上，《汉民族史记》有许多创新，如借鉴人类学结构论的视野，创立了板块结构模式，创新史法，提出“链性论”。
仪式研究，一直是文化人类学的重要研究领域，也是这一学科的重要知识谱系和表述范式。“人类学的仪式理论与实践有助于任何一个国家在特定历史语境中，根据特殊的目标要求记忆历史，并以行动的方式将其固化和社会化，形成特殊的仪式性话语体系。面对当前中国社会发展、社会转型过程中的需求，我们有必要重构、重建和重塑新型的仪式话语。”而徐杰舜主编的《汉民族史记》，顺应中国人类学发展的需求，在“重构、重建和重塑新型的仪式话语”上，做出了贡献。
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